تمایل برای گرفتن مسئولیت های جدید؛
دستیابی به ضرب الاجل های تعیین شده و کاهش تکمیل ماموریت قبل از ضرب الاجل تعیین شده (soong,2006).

۲-۱-۳- نوآوری

۲-۱-۳-۱- تعاریف نوآوری

صاحب نظران جهان، با توجه به دورانی که در آن بوده اند و با در نظر گرفتن وضعیت اقتصادی کشور خود و یا وضعیت اقتصادی کل جهان در زمان خود، و همچنین بنا به تکنولوژی و شرایط حاکم بر آن دورانها و از همه مهمتر با عنایت به استنباطی که انجام تحقیقات خود در این خصوص داشته اند، و همینطور نگاهی که به نوآوری داشته اند، تعاریف مختلفی از نوآوری را بدین گونه بیان نموده اند:
شومپیتر (۱۹۳۴)، نو آوری را این گونه تعریف کرده است:
کالای جدید یا یک محصول با کیفیت برتر از انچه وجود دارد.
معرفی روش جدید تولید محصول و یا توزیع کالا.
گشایش یک بازار جدید
عرضه منبع جدید مواد خام یا کالای نیمه تولیدی
معرفی شکل جدیدی از سازمان اقتصادی.
دراکر (۱۹۸۵): نوآوری تنها به محصول یا سرویس محدود نمی شود بلکه شامل تغییر در فرایندهای سازمانی نیز می گردد.
رابینز( ۱۹۹۱): فرایند اخذ ایده خلاق و تبدیل آن به محصول، خدمات و روش های جدید عملیات (طالب بیدختی ۱۳۸۳: ۲۱).
پورتر (۲۰۰۱، ۲۸): نوآوری یک نوع جدید از انجام دادن چیزهایی است که تجاری سازی شده اند. فرایند نوآوری نمی تواند از محتوای رقابتی و استراتژیک یک سازمان جدا شود.

۲-۱-۳-۲- انواع نوآوری سازمانی

طبق تحقیق رضوانی و گرایلی نژاد از مقایسه وجمع بندی دیدگاههایی که در این زمینه وجود داشته، سه بعد اصلی حاصل گردیده که عبارتند از:
محور تمرکز(نتایج یا فرایند)،
نوع رویکرد (فعلی یا جدید)،
نوع تغییر (بنیادی یا تدریجی).
با بهره گرفتن از این سه بعد یک الگو ارائه گردید که تمامی انواع نو آوری را در خود جای داده ونظرات مختلف محققین قبلی را در خود یکپارچه کرده است. مدیران سازمانها می توانند با بهره گرفتن از الگو تصمیم بگیرند که چه نوع نو آوری را در دستور کار قرار دهند و کار را از کجا آغاز کنند. (رضوانی و گرایلی نژاد، ۱۳۹۰).

شکل ۲-۳- مدل پیشنهادی گونه شناسی انواع نوآوری سازمانی (رضوانی و گرایلی نژاد، ۱۳۹۰)
متناسب با کاربردها و سطوح مورد بررسی، نو آوری به انواع مختلف تفکیک شده است. معمولا محققان بر این باورند که مفهوم فرایند نو آوری را درک کرده اند. اما در حقیقت بسیاری از تحقیقات انجام گرفته در حوزه های مرتبط با نوآوری، تعاریف وطبقه بندی متفاوتی از نو آوری را ارائه داده اند. همانطور که اشاره شد فرایندهای نوآوری مختلف، خروجی های متفاوتی را به دنبال دارد. بعضی از این نتایج در محصولات یا تغییر در آنها یا در خدمات ویا در روش انجام امور توسط سازمانها می باشد. اگر سازمانی به دنبال بقا در این محیط متغیر وپویا باشد، لازم است در انواع مختلف نو آوری سرمایه گذاری نماید، چرا که انواع مختلف نو آوری به روش های متفاوتی سازمان را تحت تأثیر قرار داده و نتایج مختلفی را به دنبال دارد (Cigav & et al,2006).
از انواع دیگر نوآوری می توان به نوآوری بازار، نوآوری رفتار، نوآوری راهبردی، نوآوری معماری، نوآوری مکان ونوآوری در دیدگاه غالب اشاره نمود که در ادامه بصورت مختصر تعریف می شوند:
نوآوری بازار:
شامل رویکردهای جدید شرکت برای تطبیق ورود وگسترش در بازار هدف می باشد (North & Smallbone,2000).

شکل ۲-۴: مدل پیشنهادی نایت (۱۹۶۷)
نوآوری رفتار:
در میان افراد وتیم ها نشان داده می شود ومدیریت را قادر می سازد تا فرهنک نوآوری وقدرت پذیرش ایده های جدید ونوآوری ها را ایجاد نماید (North & Smallbone,2000).
نوآوری راهبردی:
به توانایی سازمان در اداره کردن اهداف سازمانی جاه طلبانه وهمچنین مشخص کردن ناهماهنگی های موجود میان این آرزوها ومنابع موجود به منظور گسترش منابع محدودی چون خلاقیت، اشاره دارد (Rainey,1999).
نوآوری اکتشافی:
که از جنس نوآوری بنیادی است طرحی جدید را پیشنهاد می دهد، بازار جدید را ایجاد می نماید، کانال های توضیع جدید را تهیه می نماید وخدمات جدید را برای مشتریان تهیه می کند (Lee,2010).
نوآوری استثماری:
از جنس نوآوری تدریجی است وطراحی شده است تا موقعیت موجود را بهبود دهد (همان منبع).
نوآوری معمارانه:
نوآوری است که معماری محصول را بدون تغییر در ترکیبات آن تغییر می دهد.
نوآوری پیمانی:
به تغییر در مفهوم مرکزی بدون تغییر در معماری آن اشاره دارد(& hein,2007 Stiglittz).
نوآوری مکان:
این نوع از نوع آوری مفهومی که خدمات یا محصولات را معرفی می کند تغییر می دهد (Besanko & Tyde,2007).
نوآوری در دیدگاه غالب:
در مدل های اساسی ذهنی سازمان که بر اساس آن امور انجام می شود (همان منبع).

۲-۱-۳-۳- نظام نوآوری

نوآوری به خودی خود ایجاد نمی شود. لازم است برای تحقق نوآوری همه ی اجزای تأثیر گذار بر نوآوری در هماهنگی کامل با یکدیگر وارد عمل شوند. از همین رو، مفهوم نظام نوآوری را ابتدا لاندوال (۱۹۸۵) مطرح کرد. نظام نوآوری در واقع تعاملات بین بازیگران نوآوری برای به منصه ظهور رساندن یک ایده از مرحله ی ایده پردازی تا تولید، ارائه به بازار و تجای سازی را نشان می دهد ( قیدر خلجانی و عباسی۱۳۸۸).
در طول دهه های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، بسیاری از پژوهشگران این عقیده شومپیتر را دنبال کردند که فرایند نوآوری و انتشار تکنولوژی، یک ویژگی سیستمی قوی دارد. نقطه شروع بسیاری از این پژوهش ها تأکید شومپیتر بر ویژگی انباشتگی و وابسته به مسیر بودن نوآوری بود. یافته های قبلی() مبتنی بر این مراحل مختلف نوآوری به صورت بافتی از بازخوردها و حلقه ها است و یک فرایند خطی نیست، تمایل به بررسی نوآوری در یک چارچوب سیستمی را تقویت را تقویت می کرد. Kline & Rosenberge,1986)در سال های پایانی دهه ۱۹۸۰، بسیاری از پژوهش ها بر جنبه های سیستمی را تقویت می کرد. در سال های پایانی دهه ۱۹۸۰، بسیاری از پژوهش ها بر جنبه های سیستمی نوآوری و انتشار آن و ارتباط بین عوامل اجتماعی، سیاسی و نهادی در شکل گیری نوآوری تأکید می کردند. اگرچه بسیاری از عوامل نهادی می توانند ابعاد جهانی داشته باشند، ولی بیشتر این نهادها و عوامل نهادی ویژگی های قوی ملی و یا منطقه ای دارند. بنابراین، برای در نظر گرفتن عوامل نهادی و سیاسی در تجزیه و تحلیل ها، ابعاد سرزمینی نوآوری و انتشار دانش به طور طبیعی در معرض توجه پژوهشگران مختلف قرار گرفت. موضوع اصلی در این زمینه چگونگی برقراری ارتباط بین فرآیندهای تکنولوژیکی و ابعاد سرزمینی است. این رشته از پژوهش ها به دنبال بررسی جنبه های مختلف فرایند نوآوری در چهارجوب ادبیات نظام های نوآوری بود. سه رویکرد اصلی در این رشته از پژوهش ها قابل تمایز از یکدیگر هستند:
الف) رویکرد نظام های ملی نوآوری که توسط فریمن، لوندوال و نلسون پایه گذاری شد.

MeanStd. DeviationStd. Error MeanRezayatلیسانس۱۰۱۲٫۳۰۸۰.۲۴۶۲۴.۰۲۴۵۰فوق لیسانس۹۲٫۲۵۰۰.۲۰۱۲۴.۰۶۷۰۸

در روابط بین مهارتهای مدیریتی مدیران با رضایت شغلی معلمان نیز موضوع بسیار با اهمیتی است. مدیران در مرحله اول باید با خود صداقت داشته باشند. بسیاری از مدیران در رفتارشان اصالت ندارند و هنگامیکه در رابطه با بین مهارتهای مدیریتی بحث می کنند، خود را مشارکتگرا می دانند اما در عمل روش رهبری آنها کاملا استبدادی است. معلمان برای انجام کارهای آموزشی و پرورشی توانا هستند ولی وقتی می خواهند کارشان را انجام دهند، مدیر دخالت می کند و به آنها می گوید که چه کار کنند و چه کار نکنند. در واقع تغییر در فرهنگ، رفتار و ترک عادتهای کهنه و قدیمی روش بسیار مناسبی است تا بتوانیم به کمک آن و بر اساس یک سیستم ارزشی مبتنی بر ارزشهای اخلاقی و انسانی، رابطه بسیار نیرومندی بین مدیران و معلمان بوجود آوریم، این ارزش ها باید به گونه ای طراحی شوند که مورد تایید مدیران و معلمان باشند. همینطور در راستای مهارتهای مدیریتی معلمان و مدیران باید اجازه دخالت و اظهار نظر و مشارکت در کارها را به کارکنان خود بدهند. چرا که در غیر این صورت معلمان احساس می کنند که نحوه مشارکت شان در این برنامه ها کاملا مصلحتی است و مدیر برای تصمیم گیریهای واقعی نظر آنها را دخالت نمی دهد.
۴-۱۰-۳- نتایج تجزیه و تحلیل اطلاعات فرضیه سوم
بین صلاحیت های مدیران با رضایت شغلی معلمان مدارس رابطه معنا داری وجود دارد.
برای پاسخ به این فرضیه از آزمون مقایسه همبستگی پیرسون استفاده شد. یافته های حاصل از صلاحیت های مدیران با رضایت شغلی معلمان مدارس در جدول (۴-۱۰) نشان داده شده است همان گونه که در جدول (۴-۱۰) مشاهده می شود ضریب همبستگی بین از صلاحیت های مدیران با رضایت شغلی معلمان مدارس برابر با .۱۱۸ میباشد که در سطح (۰۵/۰> p ) معنی دار نمی باشد.
جدول شماره (۴-۱۰): نتایج بین صلاحیت های مدیران با رضایت شغلی معلمان مدارس

قاف و واو و میم (قوم) بر دو معنا دلالت دارد:

1. 1. بر گروهی از مردم، و در اصل برای جمع مردان است.

1. به معنای برپایی و برخاستن؛ و به معنای عزم هم آمده است[۵۱].

در کتاب «لسان العرب» آمده است:
«قیام نقیض جلوس است و گاهی به معنای محافظت و اصلاح می آید. و از همین قسم است آیه: : الرِّجالُ قَوامُونَ عَلی النساءِ.، و سخن خداوند که فرمود: اِلّا ما دُمتَ عَلَیهِ قائِما؛ یعنی «پی گیر، مراقب و نگهبان او باشی[۵۲]».
در «معجم الوسیط» ذیل همین مادّه، آمده است:
«قام، یقوم قومأ و قیامأ ـ انتصب؛ یعنی برپا داشت» و «قام علی الامره» یعنی: پیوسته و بطور دائم برای انجام این کار ایستادگی کرد. و «قام علی اهله» یعنی: متولّی کارهایشان شد و برای تأمین هزینه های آنان اقدام کرد.
«قوّام» یعنی کسی که قامت نیکو دارد و کسی که برای برپایی و انجام امور، برخاسته است.
«قیّم» یعنی سیّد و مولا. و مسئول یک کار. و کسی که امور «محجور» را متولی می شود.
«قیّم القوم» کسی است که ریاست آن قوم و سیاست و تدبیر آن جمع به عهده ی اوست. (جمعی از نویسندگان،بی تا)
در کتاب «اقرب الموارد» آمده است:
«قوّام» یعنی «حسن القامه» و به معنای کسی که برای انجام کاری، قوی و قدرتمند است. و به معنای امیر هم می آید. جمع آن «قوّامون» است.
قام علیه: یعنی خرج علیه و راقبه؛ از او مراقبت کرد. (الخوری الشرتونی،سعید، ۱۸۸۹م)
«المنجد» نیز می نویسد:
«القائم، جمعش، قوّم، قُوّام و قُیّام… است. قوام یعنی «حسن القامه»؛ کسی که قامتی معتدل دارد. همچنین به معنای متکفل چیزی و قوی و قدرتمند بر قیام کاری و به معنای امیر است. وقام بالامر: یعنی کسی که متولی کاری شده است و درباره ی اهل که به کار رود، یعنی «قام بشأنهم، و اعتنی بهم؛ برای انجام شئونات و امور آنان، به پا خاست». (معلوف،المنجد، ۱۹۹۲م)
لذا آنچه در کتب لغت آمده، درباره ی «قوّام» تعبیرات گوناگونی به کار رفته است: القائم بشأنهم، المتکلف لامورهم، القوی علی القیام، الامیر، الحسن القیام للامور، المحافظه و الاصلاح، المتولی لامورهم. (معلوف،المنجد، ۱۹۹۲م)
یعنی: کسی که برای برآوردن نیازهای خانواده کمر همت بسته است. متکفل کارهایشان است. برای رسیدگی بر انجام امورشان توانمند است. امیر و سرپرست. آن کس که به نیکویی اموری را انجام می دهد. کسی که مراقبت، نگهبانی، اصلاح گروهی به دست اوست. کسی که متولی امور آنان است.
از مجموع این تعبیرات چند نکته به دست می آید:

1. قوّام غیر از قیّم است. مردان قیّم زنان نیستند؛ یعنی سید و مولایشان، مانند مولای محجوران.
2. با توجه به ریشه ی اصلی «قوّام» که از قیام و برخاستن برای انجام کاری است، در «قوّامیت» نوعی عزم و اراده و تلاش نهفته است.
3. با توجه به اینکه «قوّام» با «علی» متعدی شده است، نوعی سلطه و سرپرستی در آن وجود دارد.
4. همانطور که بسیاری از لغویین گفته اند؛ در معنای قوام، محافظت، مراقبت و نگهبانی وجود دارد.

لذا «قوامیّت» فقط سرپرستی ـ به معنای امارت و امر و نهی کردن ـ نیست، بلکه خدمتگزاری، کمر همت برای خدمت کردن به آنان، اعتنا به شأن و نیازهای زنان و رسیدگی به امورشان نیز وجود دارد.
اگر با توجه به همه ی این امور بخواهیم به لغت فارسی «قوّام» را معنا کنیم، باید از معادلی ترکیبی استفاده کنیم. و بگوییم «سرپرستِ خدمتگذار». شاید این ترکیب، به معنای «قوام» نزدیکتر باشد و یا «نگهبان خدمتگزار». (داودی، سعید، ۱۳۸۲)
ب) تفسیر واژه فضَّل
«فضَّل» از ریشه ی «فضل» است. راغب می گوید:
«فضل به معنای زاید بر حدّ وسط است… و «فضل» وقتی که برای مقایسه دو چیز و برتری دادن یکی از آنها بر دیگری استعمال شود، بر سه قسم است:

1. فضل و برتری از حیث جنس؛ مثل برتری جنس حیوان بر جنس نبات و گیاه.
2. فضل از جهت نوع؛ مثل برتری انسان بر غیر انسان، همانند حیوان و آیه ی «وَلَقَد کَرَّمنا بَنی آدَمَ وَ فَضَّلناهُم عَلی کَثِیرٍ مِمَّن خَئقَنا تفضیلاً» از همین قسم است.
3. فصل و برتری از حیث ذات؛ مثل برتری مردی بر مرد دیگر.

دو قسم اول، برتری او جوهری است که ناقص در آن دو مورد، راهی برای از بین بردن نقصش ندارد که بتواند کسب فضل نماید؛ مثل فرس و حمار که ممکن نیست کسب فضیلت انسانی نمایند. ولی فضیلت از قسم سوم، عرضی است؛ که می شود آن را به دست آورد و کسب کرد. (کسب آن محال نیست) آیه ی ۷۱، سوره ی نحل از همین قسم سوم است که می فرماید: «وَاللهُ فَضَّلَ بَعضَکُم عَلی بَعضٍ فی الرزقِ لِتَبتَغوا فَضلاً مِن رَبَّکُم» و اینجا مراد از فضل، مال است. و همچنین آیه ی ۳۴، سوره ی نساء (آیه محلّ بحث) که فرمود: «بِما فَضَّلَ اللهُ بَعضَهُم عَلی بَعضٍ» که مراد از آن، فضیلت ذاتی مردان است و فضیلتی است که از جانب امکانات و مال و مقام و نیرو، به دست آمده است[۵۳].
به هر حال، هر عطیّه و بهره ای که شخصی داشته باشد، ولی بر بخشنده ی آن عطیه، اعطایش لازم نبوده باشد، به وی فضل گویند[۵۴].
در «مقاییس اللغه» آمده است: «فضل بر زیادتی و فزونی در چیزی اطلاق می شود. و «افضال» به معنای احسان است[۵۵]».
«لسان العرب» می نویسد«فضل و فضیلت معنایش روشن است، ضدّ نقص و نقیصه است. و جمع آن «فضول» می شود[۵۶]».
در لغت نامه تفسیر نمونه آمده است: «فضل به معنای برتری و نیز فزونی است و مقدار زاید بر حدّ وسط است. و این معنای ظاهری این واژه است؛ ولی بطور کلی، این کلمه مفهوم وسیعی دارد و تمام مواهبی را که خدا ارزانی داشته، شامل می شود[۵۷]».
بنابراین «تفضیل» به معنای برتری بخشیدن است. و به تصریح «مفردات» تفضیل هر انسانی بر انسان دیگر، از قسم برتری عرضی است که قابل به دست آوردن و کسب آن فضیلت است. مثل اینکه خداوند، برخی را بر برخی دیگر در رزق و روزی برتری داد که رزق و مال، قابل اکتساب و به چنگ آوردن است. و یا مقام و جاه و نیرو؛ که دیگری نیز می تواند آن را بدست آورد. ولی برتری نوع انسان، بر نوع حیوان، از قسمی است که برای حیوانات امکان کسب آن فضیلت و برتری وجود ندارد. خداوند به انسان قدرت تشخیص حق و باطل و عقل را عنایت داده است و نیروی عقلانی، سبب برتری او بر حیوانات است، که تفاوت ماهوی میان او و حیوان ایجاد کرده است و این موهبت الهی برای حیوانات، قابل دست یافتن نیست.
ج) تفسیر واژه قانتات
«قانتات» از ریشه ی «قنوت» است، که به گفته ی راغب:
«به معنای اطاعت خاضعانه است[۵۸]».
«معجم الوسیط» می نویسد:
«قنوت به معنای اطاعت خدا و خضوع برای او و اقرار به عبودیت و بندگی اوست… و به اطاعت زن از شوهر نیز گفته می شود[۵۹]».
در مقاییس اللغه آمده است:
«معنای اصلی قنوت، اطاعت است، آنگاه به استقامت در طریق دین اطلاق شده است[۶۰]».
در لسان العرب آمده است:
«قنوت به معنای امساک و خودداری از سخن گفتن است و همچنین به معنای خشوع و اقرار به بندگی است و برخاستن برای اطاعت خداوندی که معصیت و نافرمانی هرگز با او همراه نباشد… و هنگامی که گفته می شود: قَنَتَتِ المَرأَهُ لِبَعلِها، یعنی زن در برابر شوهرش اطاعت و انقیاد نمود[۶۱]».
به هر حال، از مجموع آنچه گفته شد به دست می آید که قنوت، به معنای اطاعت توأم با خضوع، ادب و فروتنی است. و اگر به خودداری از سخن گفتن نیز قنوت گویند، چون نشانه ی ادب و احترام است.
این آیه به ارتباط درون خانوادگی زن و شوهر پرداخته و چند حکم را نیز بیان کرده است:
نخست مردان را سرپرست، نگهبان و متکفّل امور زنان خویش دانسته است. علت این سرپرستی را دو چیز شمرده است: یکی آنکه در مسیر برتری برخی از افراد بشر بر برخی دیگر، برای نظام بخشیدن به خانواده، مردان را سرپرست زنان قرار داده است؛ زیرا مردان از نیروی برتر جسمی و توان افزونتر اندیشه ای و مدیریتی برخوردارند (این وجه را بعداً اثبات خواهیم کرد).

معنای دوم: با معنای نخست حریم منافاتی ندارد. نهایت اختلاف میان آن دو، در شیوه وضع لغت حریم برای منع است که گویا معنای نخست را قائلین به وضع تعیینی و معنای دوم را قائلان به وضع تعیّنی تعریف کرده اند.
بنابراین معنای حریم به نظر اهل لغت «منع» است و تعبیرهای دیگر چون، آنچه شکستن آن جایز نیست یا آنچه مورد حمایت واقع شود و شخص از آن دفاع کند، اخذ به لوازم همان معنای اصلی است، زیرا وقتی امری ممنوع شد، هتک آن جایز نخواهد بود و در برابر مرتکبان و متجاوزان مورد حمایت قرار می گیرد و از آن دفاع می شود.

تعریف اصطلاحی حریم:

هرچند معنای اصطلاحی حریم با معنای لغوی آن تناسب دارد، از آن جا که برای شناخت عناصر و ماهیت حریم تا حدودی باید تعریف را در نظر گرفت، اهمیت پژوهش در آن می کند. فقیهان معمولاً حریم را چنین معنی می کنند: حریم هر چیز عبارت است از مقداری که برای انتفاع از آن چیز ضرورت دارد.[۳۱]
علاّمه حلّی در تذکره الفقهاء، حریم را این گونه تعریف می کند: حریم به مکان های نزدیک هر چیز گفته می شود که در بهره بردن کامل مردم به آن نیاز باشد مانند آب راه و محل ریختن خاکروبه و مانند آن.[۳۲]
وجود اراضی موات و مجاورت آن ملک: مشهور فقهاء، موات بودن اراضی مجاور ملک را برای ایجاد حق حریم یاد کرده اند و افزوده اند که در املاک مجاور، حریم وجود ندارد. محقق حلّی پس از بیان مصادیق و مقدار حریم می گوید: بر تمام آن موارد در صورتی حریم، شکل می گیرد که در زمین موات باشد و آنچه که در املاک دایر صورت می گیرد، حریم
نمی سازد[۳۳] و وی نمی تواند از ملک، کمال استفاده را ببرد و اگر کسی در حریم ملکی به گونه ای تصرف کند که مانع از استفاده صاحب ملک گردد در حقیقت منافع ملک او را تلف کرده است.

گفتار چهارم: حریم خصوصی

علی رغم سابقه کوتاه غرب در حمایت از حریم خصوصی، پژوهشها نشان می دهد که حمایت از حریم خصوصی در حقوق اسلامی از قدمت بسیار برخوردار است. مقوله های مختلف این حق با مبانی متعدد و محکمی مورد حمایت قرار گرفته است.
در منابع اسلامی نظیر قرآن، سنت و اجماع، احکام متعددی در باره مقوله های مختلف حریم خصوصی وجود دارد. البته، اصطلاح «حریم خصوصی» نه در آیات قرآن و نه در روایات اسلامی استعمال نشده است و موضع اسلام در مواجهه با مقوله حریم خصوصی، موضع به اصطلاح «تحویل گرایانه» است یعنی حریم خصوصی، در قالب احاله به حقوق و آزادی های دیگر نظیر حق مالکیت، منع تجسّس، اصل برائت، منع سوء ظن و اشاعه فحشا و سب و هجو و قَذف و نمیمه و غیبت و خیانت در امانت حمایت شده است.
با وجود این می توان حریم خصوصی را به این صورت تعریف کرد: قلمروی از زندگی هر فرد است که آن فرد نوعاً و عرفاً یا به اعلان قبلی، انتظار دارد دیگران بدون رضایت وی به اطلاعات راجع به آن قلمرو دسترسی نداشته باشند یا به آن قلمرو وارد نشوند یا به آن قلمرو نگاه یا نظارت نکنند یا به هر صورت دیگران، وی را در آن قلمرو مورد تعرض قرار ندهند، منازل و اماکن خصوصی، جسم افراد، اطلاعات شخصی و ارتباطات خصوصی از مهم ترین مصادیق حریم خصوصی هستند ورود بدون اجازه به منازل و اماکن خصوصی، ایست و بازرسی های بدنی و تفتیش بدن، رهگیری انواع مکالمات و ارتباطات، دسترسی به اطلاعات شخصی، افشای مسائل خصوصی در جامعه، فضولی در امور دیگران و پاییدن افراد نیز از مهم ترین مصادیق اعمال نقض کننده حریم خصوصی محسوب می شوند.

گفتار پنجم: شخص حقیقی

هر فردی در جامعه دارای شخصیت حقیقی می باشد و می تواند بوسیله آن از حق و
تکلیف برخوردار گردد و آن را اجرا نماید این قابلیت از طرف خداوند به اعتبار طبیعت انسانی در او به ودیعه گذاشته شده است و بدین جهت انسان را شخص حقیقی، نامند. شخص بر دو قسم است: ۱) شخص طبیعی که آن را حقیقی نیز گویند. ۲) شخص حقوقی که آن را اخلاقی نیز نامند.[۳۴]
در ملل قدیم برای تمامی انسان ها شخصیت نمی شناختند، بلکه عده ای از افراد بودند که به جهتی از جهات اجتماعی در قید بردگی درآمده و نسبت به آنان مانند اموال رفتار می شد یعنی در مالکیت افراد دیگری بودند و مورد خرید و فروش قرار می گرفتند و موضوع حق بودند نه طرف حق. ولی اکنون بردگی سپری شده و هر فردی دارای شخصیت می باشد.
پس از تعریف شخصیت و تقسیم آن به حقیقی و حقوقی روشن می گردد که مفهومی که از شخصیت در این پژوهش مدّ نظر ماست همان مفهوم شخص حقیقی است. و از آنجایی که شخص حقیقی یا فرد انسانی دارای وجودی است که در این دنیا محدود به دو حد تولد و مرگ است بنابراین در ادامه بحث، آغاز و پایان شخص حقیقی را مورد بحث قرار می دهیم.
آغاز وجود شخص حقیقی: اصولاً وجود شخص حقیقی از لحاظ حقوقی با تولد او آغاز می شود و از این تاریخ که انسان طرف قرار می گیرد و از حقوق مدنی و سایر حقوق برخوردار می گردد ممکن است جنین از لحاظ زیست شناسی موجود مستقلی به شمار آید و شخص محسوب گردد لیکن از نظر حقوقی چون دارای وجود مستقلی نمی باشد و در خارج با مادر متحد است، در ردیف افراد انسان حقیقی به شمار نمی آید و اصولاً نمی تواند دارای حق و تکلیف باشد مگر اینکه زنده متولد شود.[۳۵]
فقهای امامیه معتقدند که جنین از حقوقی که بواسطه وصیت یا ارث برای او ایجاد می شود متمع و برخوردار می باشد و این حق به صورت بالقوه در او ایجاد می شود تا این که زنده به دنیا بیاید. پس اگر زنده متولد شد ولی لحظه ای پس از آن فوت کند وارث او ارث می برند ولی اگر مرده متولد شود، وارث او ارث نخواهد برد.[۳۶] قانونگذار نیز در مواد (۹۵۷، ۸۵۱، ۸۷۵ ق.م) صریحاً به این مسأله اشاره نموده است و برخوردار بودن جنین از حقوق مدنی، چون وصیت وارث را مشروط به زنده متولد شدن و زنده بودن او می داند، اگر چه فوراً بمیرد. بنابراین جنین نیز دارای شخصیت حقیقی است که متزلزل می باشد و با زنده متولد شدن او، این حقوق برای او مستقر می گردد یعنی اگر جنین زنده متولد گردد، کشف می شود که از زمان انعقاد نطفه دارای شخصیت حقیقی بوده و هرگاه مرده متولد شود معلوم می گردد که در هیچ زمانی دارای شخصیت حقیقی نبوده است.
پایان وجود شخص حقیقی: وجود اشخاص حقیقی با مرگ پایان می یابد و با احراز مرگ و پایان عمر، احکام مرده چون: کفن و دفن و ارث و وصیت، عده وفات در مورد زوجه و قطع اعضای مردگان به منظور پیوند به بیماران و… بر فرد مرده جاری می شود. ماده ۹۵۶ ق.م. در مورد پایان وجود شخص حقیقی صریحاً ابراز می دارد: «اهلیت برای دارا بودن حقوق با زنده متولد شدن انسان شروع و با مرگ او تمام می شود».

گفتار ششم: اذن

اذن چنانکه ابن منظور در لسان العرب بیان می دارد در لغت به معنای علم و آگاه بودن است چنانکه در آیه )فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ([۳۷] به معنای اعلام کردن می باشد و گفته شده است که به معنای گوش فرا دادن «نَصْتْ» نیز می باشد به خصوص واژگان ایذان، استیذان، مأذون و آذِن به ترتیب به معنای اجازه دادن، طلب اذن و اذن گرفته و اذن دهنده از واژگان هم خانواده واژه «اذن» می باشد.[۳۸] البته به نظر برخی محققین واژه اذن در قرآن در معانی دیگری علاوه بر اجازه چون اراده، اطاعت و علم به کار رفته است و اگر با حرف (با) بیاید به معنای اباحه و اعلام به اباحه و در معنای رخصت و در هنگامی که با (فی) جارّه بیاید دارای معنی اذن دادن می باشد؛ مانند (الاذن فی الشیء اذنٌ فی لوازمه) یا در اثر کثرت استعمال از مطلق اعلام به اعلام رضایت و رخصت انتقال معنی یافته است.[۳۹]

معنای اصطلاحی اذن

به نظر می رسد معنای اصطلاحی اذن، با معنای لغوی آن نزدیکی و تقارب داشته باشد تعاریف مختلفی از مفهوم فقهی و حقوقی اذن به چشم می خورد.
۱- «اذن، برطرف نمودن مانعی است که قانونگذار بر آن اثری را مترتب می کند».[۴۰]
۲- «اذن، رخصت دادن و برداشتن منع یا اعلام رضایت است».[۴۱]
۳- «اذن، برطرف نمودن منع و حجری می باشد که معلول رقیت یا صِغَر سن است و [به منزله ی] ساقط نمودن حق [می باشد].».[۴۲]
در این سه تعریف بیشتر به معنای موجبه ی اذن یعنی رفع کردن مانع تأکید شده است.
با بررسی و جمع بندی تعریف های فوق الذکر می توان به صورت نسبتاً جامع و مانع، اذن را چنین تعریف نمود: که «اذن، انشای رضایت مقنّن یا مالک (یا نماینده ی قانونی او) یا کسی که قانون برای رضایت او اثری قائل شده است به یک یا چند نفر معین یا اشخاص غیر معین برای انجام دادن یک عمل حقوقی یا تصرف خارجی».[۴۳]
در میان تعاریف ارائه شده از فقها، تعریف صاحب عناوین بیشتر به معنای لغوی اذن نزدیک می شود و در آن به تبیین مفهوم اذن و اجازه پرداخته است:
«و الاذن عبارهٌ عن رخصه المالک و من بحکمه فی التصرف و اثبات الید و هو قد یکون قبل التصرف و هو المسمّی بالاذن، و قد یکون بعد ذلک و یسمّی بالاجازه»[۴۴]
یعنی اذن عبارت است از رخصت مالک و هر آن که در حکم اوست مانند ولی و وکیل و… و [به منزله ی] اثبات ید است و گاهی پیش از تصرف است که به اذن موسوم است و گاهی بعد از تصرف می باشد که اجازه نامیده می شود. رخصت در این جا یعنی ترخیص و برداشتن مانع و آزادی دادن که از جانب مالک به صورت باز گذاشتن اختیار با اظهار و ابراز رضایت به تصرف است معنا می شود.[۴۵]

تفاوت اذن و رضایت:

در معنای لغوی، رضایت به عدم سخط و غضب شدید معنا شده است.[۴۶] و در اصطلاح رضایت را چنین تعریف نموده اند:
«میل قلبی است به طرف یک عمل حقوقی که سابقاً انجام شده است یا الآن انجام می شود یا بعداً واقع می شود».[۴۷]
چنانکه رضایت طبق ماده ۱۹۰ قانون مدنی از شرایط صحت معامله ذکر شده است. هرچند گاهی نیز رضایت به معنای قصد انشاء آمده است مانند ماده ۱۹۹ قانون مدنی که بیان داشته است: «رضای حاصل در نتیجه اشتباه یا اکراه موجب نفوذ معامله نیست».
خلاصه و ثمره بحث، آن که رضایت و رضا با اذن رابطه عموم و خصوص من وجه دارد یعنی رضایت تا موقعی که ابراز نشده باشد «رضایت باطنی» است ولی به محض ابراز از هر طریقی که در آن به نوعی قصد انشاء نهفته باشد اذن خوانده می شود.[۴۸] لازم به ذکر است که رضا در اینجا اعم از اذن می باشد.

تفاوت اذن و اجازه:

در زبان فارسی معمولاً این دو واژه در محاورات به معنای واحد پنداشته می شود ولی با دقت در معنای این دو به فرق اساسی این دو که زمان تحقق هر یک می باشد پی می بریم. در نقلی که کمی پیشتر در کتاب عناوین صورت گرفت بیان شد که اگر رفع مانع از تصرف و اثبات ید در صورت وقوع، قبل از تصرف باشد اذن و در صورت وقوع بعد از تصرف، اجازه نامیده می شود.[۴۹] با این حال برخی محققین به ذکر تفاوتهای دیگری از این دو مفهوم پرداخته اند، مانند رافعیت از منع و اعلام رضای موجود در اذن بر خلاف صراحت اجازه به اعلام رضایت به خاطر نامقبول بودن وقوع رخصت و رفع منع از تصرف گذشته، برگشت پذیر بودن اجازه بر خلاف اذن و مانع ضمان بودن اذن به صورت غالبی بر خلاف اجازه که مسقط ضمان است و نهفته بودن نوعی وکالت یا در حکم وکالت به مأذون بر خلاف مُجاز.[۵۰]

گفتار هفتم: حق

معنای لغوی:

مفردات راغب اصفهانی حق را چنین تعریف کرده است:
«المطابقه و المواضعه کمطالبقه رجل الباب فی حقه لدورانه علی استقامه»[۵۱]
مجمع البیان نیز در تفسیر آیه هفتم سوره انفال به تعریف حق پرداخته: «حق آن است که چیزی در موضع خود واقع شود».
در فقه در همین معنی کلمه سلطه را به کار می برند و خود در تعریف سلطه می گویند: اختیار قانونی شخص بر اشیاء یا اموال یا اشخاص دیگر. حق به این معنی دارای ضمانت اجراء است.[۵۲]
تعریف دیگری که از حق در فقه امامیه ارائه شده است این است:
«حق عبارت است از قدرت فرد انسان برابر قانون بر انسان دیگر یا بر مال یا بر هر دو، اعم از مادی و معنوی»[۵۳]
واژه حق در فرهنگ لغت به معنای راست، درست، یقین، ثابت و واجب، عدل، نصیب و بهره از چیزی، ملک و مال، انصاف، سزاواری، شایستگی باری تعالی آمده است.[۵۴]

تعریف اصطلاحی حق:

«حق اقتداری است که قانون به افراد می دهد تا عملی را انجام دهند و در انجام و عدم انجام آن عمل، افراد آزاد باشند آزادی عمل، رکن اساسی حق می باشد».[۵۵]

Clark, D. A., & Purdon, C. (1993). New perspectives for a cognitive theory of obsessions. Australian Psychologist, 28, 161-167.
Clark, D. A., Purdon, C., & Byers, E. S. (2000). Appraisal and control of sexual and non-sexual intrusive thoughts in university students. Behaviour research & therapy, 38 (5), ۴۳۹-۴۵۵٫
Clark, D. M., Winton, E., & Thynn, L. (1993). A further experimental investigation of thought suppression. Behaviour Research & Therapy, 31(2), ۲۰۷-۲۱۰٫
Cohen, A. B., & Rozin, P. (2001). Religion and the morality of mentality. Journal of Personality and Social Psychology, 81, ۶۹۷–۷۱۰٫
Cohen, A. B., Siegel, J. I., & Rozin, P. (2000). Faith versus practice: Different bases for religious judgments for Jews and Christians. Manuscript submitted for publication.
Coles, M. E., Mennin, D. S., & Heimberg, R. G. (2001). Distinguishing obsessive features and worries: The role of thought-action fusion. Behaviour Research and Therapy, 39, 947–۹۶۰٫
Druschel, B. A., & Sherman, M. F. (1999). Disgust sensitivity as a function of the big five and gender. Personality and Individual Differences, 26, 739–۷۴۸٫
Dunne, P. (2000). Overvalued ideas and obsessions: Some clinical considerations. Behaviour Change, 174(4), 265-274.
Einstein, D. A., & Menzies, R. G. (2004). The presence of magical thinking in obsessive compulsive disorder. Behaviour Research and Therapy, 42, 539–۵۵۰٫
Fallon, B. A., Liebowitz, M. R., Hollander, E., Schneier, F. R., Campeas, R. B., Fairbanks, J., et al. (1990). The pharmacotherapy of moral and religious scrupulosity. Journal of Clinical Psychiatry, 51, 517–۵۲۱٫
Ferrao, Y. A., Shavitt, R. G., Bedin, N. R., Mathis, M. E., Lopes, A. C., Leonardo, F. F., et al. (2006). Clinical features associated to refractory obsessive-compulsive disorder. Journal of Affective Disorders, 94, 191-209.
Ferrari, J. R. (1995). Perfectionistic cognitions with nonclinical and clinical samples. Journal of Social Behavior and Personality, 10, ۱۴۳-۱۵۶٫
Flett, G. L., & Hewitt, P. L. (Eds.). (2002). Perfectionism: Theory, research and treatment. Washington, DC: American Psychological Association.
Foa, E. B., Huppert, J. D., Leiberg, S., Langner, R., Kichic, R., & Hajcak, G., et al. (2002). The Obsessive-Compulsive Inventory: Development and validation of a short version. Psychological Assessment, 14,4, ۴۸۵- ۴۹۶٫
Fontenelle, L. F., Mendlowicz, M. V., Versiani, M. (2006). The descriptive epidemiology of obsessive-compulsive disroder. Progress in Neuro-Psychopharmacology & Biological Psychiatry, ۳۰, ۳۲۷-۳۳۷٫
Freud, S. (1961). Obsessive actions and religious practices. 1n. J. Strachey (ed. And trans.), The standard edition of the complete psychological work of Sigmund Freud (vol. 9, pp. 167-175). London: Hogarth Press & the Institute of Psycho analysis. (Originally work published 1970).
Frost, R. O., & DiBartolo, P. M. (2002). Perfectionism, anxiety, and obsessive-compulsive disorder. In G. Flett & P. Hewitt (Eds.) Perfectionism: Theory, research, and treatment (pp. 341-371). Washington, DC: American Psychological Association.
Frost, R., Marten, P., Lahart, C., & Rosenblate, R. (1990). The dimensions of perfectionism. Cognitive Therapy and Research, 14, ۴۴۹-۴۶۸٫
Frost, R.O., Novara,C., & Rheaume, J. (2002). Perfectionism in obsessive compulsive Disorder. In Frost, R. O. & Steketee, G. (Ed.). Cognitive Approaches to Obsessions and Compulsion: Theory, Assessment, and Treatment. (pp. 91-105). Amsterdam: Pergamon.
Frost, R. O., & Sher, K. J. (1989). Checking behavior in a threatening situation. Behaviour Research and Therapy, 27, ۳۸۵-۳۸۹٫
Frost, R. O., & Steketee, G. (1997). Perfectionism in obsessive-compulsive disorder patients. Behaviour Research and Therapy, 35, 291-296.
Ghassemzadeh, H., Mojtabai, R., Khamseh, A., Ebrahimkhani, Issazadegan, A., & Saif- Nobakht, Z. (2002). Symptoms of obsessive-compulsive disorder in a sample of Iranian patients. International Journal of Social Psychiatry, 48, ۲۰–۲۸٫
Goodman, W. K., Price, L.H., Rasmussen, S. A., Mazure, C., Delgado, P., Heninger, G. R., & Charney, D. S. (1989). The Yale-Brown Obsessive-compulive Scale: Development, use, reliability, and validity. Archives of General Psychiatry, ۴۶, ۱۰۰۶-۱۰۱۶٫
Greenberg, D. (1984). Are religious compulsions religious or compulsive: A phenomenological study. American Journal of Psychotherapy, 38, ۵۲۴-۵۳۲٫
Greenberg, D., Shefler, G. (2002). Obsessive compulsive disorder in ultra-orthodox Jewish patients: A comparison of religious and non-religious symptoms. Psychology and Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 73, ۱۲۳-۱۳۰٫
Greenberg, D., & Witztum, E. (1994a). Cultural aspects of obsessive-compulsive disorder. In E. Hollander, J. Zohar, D. Marazziti, & B. Olivier (Eds.), Current insights in obsessive-compulsive disorder. New York: Wiley.
Greenberg, D., & Witztum, E. (1994b). The influence of cultural factors on obsessive compulsive disorder: Religious symptoms in a religious society. Israel Journal of Psychiatry & Related Sciences, 31(3), 211-220.
Greenberg, B. D., & Witztum, E. (2001). Treatment of strictly religious patients. In M.T. Pato & J. Zohar (Eds.), Current treatments for obsessive-compulsive disorder (۲nd ed., pp. 173-191). Washington, DC: American Psychiatric Press.
Greenberg, D., Witztum, E., & Pisante, J. (1987). Scrupulosity: religious attitudes and clinical presentations. British Journal of Medical Psychology, 60, ۲۹–۳۷٫
Hewitt, P. L., & Flett, G. L. (1991). Perfectionism in the self and social contexts: Conceptualization, assessment, and association with psychopathology. Journal of Personality and Social Psychology, 60, 456-470.
Higgins, N. C., Poolard, C. A., & Merkel, W. T. (1992). Relationship between religion-related factors and obsessive compulsive disroder. Current Psychology: Research & Reviews, 11(1), 79-85.
Huppert, J. D., & Siev, J. (2010).Treating scrupulosity in religious individuals using cognitive-behavioral therapy. Cognitive and Behavioral Practice, doi:10.1016/j.cbpra.2009.07.003
Inzu, M., Clark, D. A., Karanci, A. N. (in press). Scrupulosity in Islam: A comparison of highly religious Turkish and Canadian samples. Behaviour Therapy.
Janeck, A. S., & Calamari, J. E. (1999). Thought suppression in obsessive-compulsive disorder. Cognitive Therapy and Research, 23, 497-509.
Janeck, A. S., Calamari, J. E., Riemann, B., C., & Heffelfinger, S. K. (2003). Too much thinking about thinking? Metacognitive differences in obsessive-compulsive disorder. Journal of Anxiety Disorders, 17, ۱۸۱-۱۹۵٫
Joseph, S., & Diduca, D. (2001). Schizotypy and relitiosity in 13-18 year-old school pupils. Mental Health, Relion & Culture, 4, ۶۳-۶۹٫
Karno, M., Golding, J. M., Sorenson, S. B., & Burnam, M. A. (1988). The epidemiology of obssessive-compulsive disorder in five U.S. communities. Archivers of Genearl Psychiatry, 45(12), 1094-1099.
Kozak, M. J., & Foa, E. B. (1994). Obsessions, overvalued ideas, and delusions in obsessive-compulsive disorder. Bahaviour Research & Therapy, 32(3), 343-353.
Ladouceur, R., Rheaume, J., Freeston, M. H., Aublet, R., Jean, K., Lachance, S., Langlois, E., & de Pokomandy-Morin, K. (1995). Experimental manipulations of responsibility: An analogue test for models of obsessive-compulsive disorder. Behaviour Research and Therapy, 33, ۹۳۷-۹۴۶٫
Lewis, C. A. & Joseph, S. (1994). Obsessive ations and religious
practices. The Journal of Psychology, 128(6), 699-700.
Lovibond, S. H., & Lovibond, P. F. (1995). Manual for the Depression Anxiety Stress Scales. Sydney: The Psychology foundation of Australia Inc.
Mahjoub, O. M., & Abdol-Hafez, H. B. (1991) Pattern of OCD in eastern Saudi Arabia. British Journal of Psychiatry 185, 840-842.
Langlois, F, Freeston, M. H., & Ladouceur, R. (2000). Differences and similarities between obsessive intrusive thoughts and worry in a non-clinical population: study 2. Behaviour Research and Therapy 38, ۱۷۵-۱۸۹٫
Lee, H. J., Cougle, J. R., & Telch, M. J. (2005). Thought-action fusion and its relationship to schizotypy and OCD symptoms. Behaviour Research & Therapy. ۴۳, ۲۹-۴۱٫
Lewis, C. A. (1994) Religiosity & Obsessionality: the relationship between freuds “religious practices”. The Journal of psychology, 128(2), 189-196.
Lewis, C. A. (2001). Cultural stereotyps of the effects of religion on mental health. British Journal of Medical Psychology, 74, ۳۵۹-۳۶۷٫
Lopatka, C., & Rachman, S. J. (1995) Perceived responsibility and compulsive checking: An experimental analysis. Behaviour Research and Therapy, 33, 673-684.
Mallinger, A. E., & DeWyze, J. (1992). Too perfect: When being in control gets out of control. New York: Clarkson Potter Pub.
Maltby, J. (1999). Frequent and regular church attendance as a religious ritual: Further investigation of the relationship between publich aspects of religiosity and obsessional symptoms. Personality & Individual Differences, 27, ۱۱۹-۱۲۳٫
Mataix-Cols, D.,Marks, I. M., Greist, J. H., Kobak, K. A., & Baer, L. (2002). Obsessive compulsive symptom dimensions as predictors of compliance with and response to behavior therapy: results from a controlled trial. Psychotherapy and Psychosomatics, 71, 255–۲۶۲٫
Mataix-Cols, D., Rauch, S. L., Manzo, P. A., Jenike, M. A., Baer, L. (1999). Use of factor-analyzed symptom dimensions to predict outcome with serotonin reuptake inhibitors and placebo in the treatment of obsessive-compulsive disorder. Am J Psychiatry, 156, 1409–۱۴۱۶٫
McFall, M., & Wallersheim, J. (1979). Obsessive compulsive neurosis: A cognitive-behavior formulation and approach to treatment. Cognitive Therapy and Research, 3, 333-348.
Miller, C. H., & Hedges, D. W. (2008). Scrupulosity disorder: An overview and introductory analysis. Journal of Anxiety Disorders, 22, 1042-1058.