ر.ک: کاسه سه، آنتونیو، حقوق کیفری بین المللی، ترجمه حسین پیران، اردشیر امیرارجمند، زهرا موسوی، انتشارات جنگل ۱۳۸۷ ص ۳۷۹ ↑
- این رای متعاقبا در مرحله تمییز ملغی گردید ↑
- ر.ک: کاسه سه، پیشین ص ۳۸۰ ↑
- Paper on some policy issues, supra note, P. 2. ↑
:-Reaffirming the purposes and principles of the charter of U.N and in particular that all states shall refrain from the threat or use of force against the territorial integrity or political independence of any state or in any other manner inconsistent with the purpose of the U.N ↑
- China and the international criminal court, Department of Treaty and Law (MFA) 28 October 2003
www.fmprc.gov.cn/eng/wjb/zzjg/tyfls/tyfl/2626/2627/t15473.htm. ↑
- Dempsey, Jack T, “Reasonable Doubt: The case against the proposed international criminal court” Cato policy Analysis No. 311, 1998 P.6 ↑
www.icc-cpi.int/library/organs/otp/complementarity.pdf On 1 March 2006 at 3 ↑
- Aut dedere aut judicare ↑
- www.icc-cpi.int/library/organs/otp/complementarity.pdf ↑
- آلمان ( Act to introduce the code of crims against international law; 26 June 2002 )، انگلیس ( United Kingdom ICC Act 2001 ) ، استرالیا ( International criminal court act 2002 )، هلند ( international crimes act 20 June 2002 )، آفریقای جنوبی ( Implementation of of the Rome Statute of the ICC 2002 ) از جمله این کشورها هستند. ↑
- همچون دانمارک که در مواد ۱/۷ ، ۵ و ۶ قانون جنایات بین المللی خود نقض عرف های جنگ را جنایت بر شمرده و یا ماده ۱/۲۱۱ قانون جزای فرانسه که با توسیع موضوع جنایت به « گروه هایی که با ضوابط ناعادلانه شکل می گیرند» محدودیت های اساسنامه رم را لغو و تبعاً در حوزه ای فراتر از اساسنامه رم حرکت نموده است. ↑
- البته برخی نویسندگان این وضعیت را مصداق عدم تمایل ، و نه عدم توانایی، دولت به تعقیب برشمرده اند مراجعه کنید به :
Robinson , ‘The Rome statute and its impact on National Law’ , in Cassese at 1861. ↑
- برای ملاحظه نحوه عملکرد دولتها در قبال اساسنامه به تفکیک ، به نشانی زیر مراجعه نمایید:

http://en.wikipedia.org/wiki/States_Parties_to_the_Rome_Statute_of_the_International_Criminal_Court ↑
- OTP- Election of the prosecutor, Statement by Mr. Moreno Ocampo, Press release, 2 May 2003 release/5htmlwww.icc-cpi.int/press/press ↑
- positive complementarity ↑
- .Paper on some policy issues , supra note 18 P.5 ↑
- . Report on prosecutorial Strategy, , P.5 ↑
- . Building a future on peace and justice, address by Mr. Luis Moreno Ocampo, at Nuremberg, 25 June 2007 (www.icc-cpi.int/otp/otp_events/LMO_20070624.html) ↑
- . Kleffner , complementary views on complementarity, 2006, P.82 ↑
- برای ملاحظه تاثیرات اساسنامه دیوان بین المللی کیفری بر حقوق داخلی نگاه کنید به:
KEVIN JON HELLER, THE SHADOW SIDE OF COMPLEMENTARITY: THE EFFECT OF ARTICLE 17 OF THE ROME STATUTE ON NATIONAL DUE PROCESS, Criminal Law Forum (2006) at 255 ↑
- در آوریل ۲۰۰۳ آقای برونو کاتالا Bruno Cathala مدیر خدمات عمومی دیوان بین المللی کیفری به پیشنهاد دفتر دادستان دیوان گروهی را تشکیل داد که همگی از برجسته ترین متخصصین این حوزه در جهان بودند تا درباره بعد اجرایی صلاحیت تکمیلی مشورتی حرفه ای به دفتر دادستان دیوان عرضه نمایند این گروه در اتاریخ ۲۸ مه ۲۰۰۳ و پس از آن در ۳۱ اکتبر ۲۰۰۳ مقر دیوان گرد هم آمدند و پس از ۶ ماه مذاکره الکترونیکی در خصوص موضوع به جمع بند ی و تهیه پیش نویس گزارش اقدام نمودند . آقای darryl robinson به عنوان هماهنگ کننده گروه انتخاب گردید و تهیه پیش نویس را به عهده گرفت . نماینده دیوان نیز آقای morten ( مشاور حقوقی دادستان دیوان ) نیز در این امر به گروه کمک نمود.
برای مطالعه سند ر.ک. :
ICC-01/04-01/07-1008-AnxA 30-3-2009 1/37 CB T ↑
- monitoring ↑
- “When the Prosecutor has deferred an investigation in accordance with paragraph 2, the
Prosecutor may request that the State concerned periodically inform the Prosecutor of the progress
of its investigations and any subsequent prosecutions. States Parties shall respond to such requests
without undue delay." ↑
- Pending a ruling by the Pre-Trial Chamber, or at any time when the Prosecutor has deferred
an investigation under this article, the Prosecutor may, on an exceptional basis, seek authority from
the Pre-Trial Chamber to pursue necessary investigative steps for the purpose of preserving
evidence where there is a unique opportunity to obtain important evidence or there is a significant
risk that such evidence may not be subsequently available. ↑
- jurisdiction ↑
- آشوری، محمد، پیشین، جلد ۲، ص ۵۷ ↑
- خالقی، علی، آیین دادرسی کیفری، انتشارات شهر دانش، ۱۳۸۸ ص ۲۶۷ ↑
- ر.ک: آشوری، پیشین، ص۸۸ ↑
- خالقی، پیشین ↑
- Genocide ↑
- Crimes against humanity ↑
- War crimes ↑
- The crime of aggression ↑

۲-۲-۱۳) فعالیت های زنجیره تامین

بیمون بر این باور است که زنجیره تامین عبارت است از فرایند یکپارچه شده در جایی که یک تعداد از هویت های مختلف مانند تامین کننده ها، تولید کننده ها، پخش کننده ها باهم همکاری دارند و تلاش می کنند تا اولا مواد اولیه مناسب بدست آورند، ثانیا مواد خام را به محصول نهایی تبدیل نمایند، و ثالثا محصول نهایی را توسط واسطه ها توزیع نمایند.
در حالت کلی فعالیت های مربوط به زنجیره تامین شامل :
منبع یابی
طراحی و ساخت
حمل و نقل
فروش محصولات
سرویس و خدمات پس از فروش در طول عمر استفاده از محصول توسط مشتری ها می باشد.
محصولات زیادی ممکن است در یک زمان کوتاهی تولید و فروخته شود اما ممکن است طول مدت استفاده از محصول توسط مشتری به بیست یا سی سال برسد. در طول این مدت بایستی سرویس و خدمات مورد نیاز ارائه شود. بنابراین خدمات پشتیبانی از محصولات از اهمیت زیادی برخوردار است. در جریان پخش محصولات مسائل مالی و اطلاعات و دانش از اهمیت زیادی برخوردارند. فرایند زنجیره تامین یک محصول جدید نیاز به هماهنگی بین افراد متخصص در زمینه های مختلف مانند بازاریابی ، طراحی با ساخت و تولید، کنترل کیفیت و مدیریت زنجیزه تامین دارد. نکته قابل ذکر این است که اصطلاح مدیریت زنجیره تامین (SCM) به معنای مدیریت زنجیره عرضه دربرگیرنده سازمان، تامین کننده و مشتریان است و این مفهومی است معادل زنجیره ارزش گسترده می باشد(احمدی، ۱۳۸۴).

۲-۲-۱۳-۱) زنجیره تأمین پروژه
زنجیره تأمین پروژه مفهوم جدیدی است که در اثر تخصصی شدن کارها و رواج برون سپاری ظهور کرده است و شامل یک پیمانکار اصلی (متصدی اجرای پروژه ) و زنجیره ای از تأمین کنندگان می شود؛ به عبارت دیگر می توانیم زنجیره تأمین پروژه را ترکیبی از زنجیره تأمین و مجموعه فعالیت های پروژه بدانیم. هندفیلد و نیکولاس (٢٠٠٠)، نیز زنجیره تأمین پروژه های صنعتی را شامل همه فعالیت های مرتبط با جریان و تبدیل کالاها و تجهیزات، از مرحله ماده خام و استخراج به حالت نهایی برای مصرف پروژه و نیز جریان های اطلاعاتی مرتبط با آن ها می دانند. آنان سه مؤلفه برای زنجیره تأمین پروژه مشخص می کنند: نقش اطلاعات و سیستم های اطلاعاتی در زنجیره تأمین پروژه ها، نقش لجستیک در زنجیره تأمین پروژه ها و نقش رابطه و مدیریت روابط در زنجیره تأمین پروژه ها. در چنین زنجیره ای، شبکه بالادستی معمولا شبکه ای به نام تأمین کنندگان را برای مؤسسه یا سازمان و شبکه پایین دستی شبکه ای از مجریان پروژه و کارفرما (مشتری) را تشکیل می دهد(Folan & Browne, 2005).
۲-۲-۱۳-۲) زنجیره تأمین شرکت گاز
پروژه های بخش گاز نیازمند مواد، تجهیزات، تسهیلات و تأمین کنندگانی از سازمان های دیگر هستند و عملکرد یک پروژه تحت تأثیر فعالیت های سایر سازمان هایی قرار می گیرد که یک زنجیره تأمین را تشکیل می دهند. با توجه به توسعه و گسترش پروژه های مختلف و متنوع، به ویژه در خطوط انتقال شرکت های گاز استانی، طبق قوانین دولت این شرکت ها نباید وارد امور اجرایی شوند و باید با تأمین کنندگان و پیمانکاران برای انجام امور اجرایی قرارداد ببندند و مناقصه کنند. درنتیجه بعد جدیدی از همکاری میان شرکت های متعدد با شرکت های مسئول در بخش گاز ایجاد شده است. با توسعه روابط با تأمین کنندگان مختلف و پیمانکاران و تغییرات مکرر در قوانین و مقررات دولت، زمینه بروز ریسک های مختلف فراهم می شود که گاه با اثرگذاری آن ها بر یکدیگر، شدت پیامدها و اثرات آن بر سازمان افزایش می یابد. در پروژه های شرکت های گاز استانی نیز عواملی چون کارفرما، تأمین کننده، پیمانکار اصلی و جزئی دخیل هستند تا پروژه را به هدف نهایی آن که تحویل به موقع پروژه با کیفیت مورد نظر است، برسانند. در این پروژه ها، شرکت های گاز استانی در نقش کارفرما پروژه را تعریف می کنند و بهره بردار نهایی و استفاده کننده پروژه هستند. کارفرما برای اجرای طرح، آن را در اختیار پیمانکار اصلی پروژه قرار می دهد تا پروژه را به صورت عملیاتی شروع کند. انتخاب پیمانکار از طریق انجام مناقصه صورت می گیرد. پیمانکار اصلی نیز به نوبه خود با مشخص کردن پیمانکار فرعی، پروژه را عملیاتی می کند(شفیع زاده، ۱۳۸۹).

۲-۲-۱۴) انتخاب تامین کننده در زنجیره تامین

انتخاب تامین کننده موضوع مهمی در زنجیره تامین محسوب می شود. بگونه ای که تولید کنندگان۶٠ درصد از زمان خود را صرف تامین مواد اولیه ، اجزا و قطعات می کنند. بعلاوه اینکه ٧٠درصد از هزینه های تولیدی مربوط به خرید کالا و خدمات می شود. بنابراین انتخاب و تعیین مناسب ترین تامین کننده موضوع مهمی در زنجیره تامین محسوب می شود. ارائه مطلوب محصولات با توجه به معیارهایی مانند، هزینه، کیفیت، عملکرد، تحویل، انعطاف پذیری و نوآوری به توانایی سازمان در اداره جریان مواد، اطلاعات و درون و بیرون سازمان وابسته است. این جریان به عنوان زنجیره تامین شناخته می شود. مدیریت موثر زنجیره تامین از عوامل اصلی بقای سازمان می باشد و به طور کلی مدیریت زنجیره تامین بر افزایش انطباق پذیری و انعطاف پذیری شرکتها تاکید دارد و از سوی دیگر دارای قابلیت واکنش و پاسخ سریع و اثر بخش به تغییرات بازار است. موفقیت و شکست زنجیره عرضه در بازار در نهایت توسط مشتری یا مصرف کننده نهایی تعیین می شود. رساندن کالای درست، در قیمت و زمان مناسب به مصرف کننده، نه تنها مهمترین عامل برای موفقیت رقابتی است، بلکه نقش کلیدی در بقای یک سازمان تولیدی دارد. انتخاب تامین کننده می تواند یک مسئله تصمیم گیری با محدودیت هایی از قبیل هزینه، کیفیت ،ریسک باشد(رزمی، اکبری جوکار، و کرباسیان، ۱۳۹۱).
۲-۲-۱۴-۱) مشارکت در زنجیره های تأمین
از طریق مشارکت و همکاری گروهی، سازمانهائی که هرکدام به تنهائی توان رقابت ندارند می توانند مزیتهای رقابتی و توانمندیهای اساسی خود را ترکیب کرده و با همکاری در قالب زنجیره تأمین به تولید و ارائه خدمات بهتر جهت دوام و بقاء در بازار بپردازند. بعلاوه در این حالت سازمانها از تجارب یکدیگر استفاده نموده و کارایی و قدرت مانور آنها در برابر تهدیدات محیطی افزایش می یابد. از اینرو بطورکلی می توان گفت مشارکت شرکتها و سازمانها در زنجیره های تأمین به دو دلیل عمده صورت می گیرد:
١. نیاز به استفاده از مزیتهای رقابتی دیگر شرکاء
٢. نیاز به کارائی از طریق تسهیم منابع با دیگر شرکاء (Holmberg, 2000).
بسیاری از شرکتهای مشهور جهانی به منظور توانائی جوابگوئی به رقابتهای موجود در بازار به استفاده از فناوری های نوین ارتباطات و اطلاعات در زنجیره های تامین خود پرداخته اند. تامین هرچه بیشتر نظر مشتری و اجابت خواسته های شخصی او موجب بروز فرصتهای تجاری خلق الساعه ای میگردد که به منظور جوابگوئی سریع به اینگونه فرصتهای درحال تغییر، دسترسی به اطلاعات دقیق در زمان کوتاه و همکاری میان شرکاء زنجیره های تامین ضروری است. مشارکت زنجیره تامین به شیوه های مختلفی تعریف شده است که اصول در دو گروه مفهومی قرار می گیرند؛ متمرکز بر فرایند و متمرکز بر روابط. مشارکت زنجیره تامین به عنوان یک فرایند تجاری در نظر گرفته می شود که بوسیله آن دو یا چند شریک زنجیره تامین با همدیگر برای دستیابی به اهداف مشترک فعالیت می کنند. همچنین مشارکت زنجیره تامین به عنوان شکلی از مشارکت بلندمدت و نزدیک تعریف شده است، که اعضای شبکه با همدیگر کار می کنند و برای دستیابی به اهداف متقابل، اطلاعات، منابع و ریسک را به اشتراک می گذارند. مرور ادبیات اهمیت فعالیتهای برنامه ریزی، ادغام فرآیندهای بین وظیفه ای، هماهنگی زنجیره تامین، هدف گذاری زنجیره تامین و ایجاد پارامترهای تسهیم اطلاعات را آشکار می نماید. با ترکیب تمرکز بر روابط و فرایند، مشارکت زنجیره تامین به عنوان فرایند مشارکت بین دو یا چند شرکت مستقل که به موازات یکدیگر برای برنامه ریزی و اجرای عملیات زنجیره تامین و به منظور دستیابی به اهداف مشترک و مزایای متقابل فعالیت می کنند، تعریف شده است. مشارکت زنجیره تامین شامل تسهیم اطلاعات، تناسب هدف، همزمانی تصمیم، تسهیم منابع و مشوق های هم ترازسازی میان شرکای مستقل زنجیره تامین می باشد(Yu-jun, 2010).
۲-۲-۱۴-۲) شاخص های پاسخگویی زنجیره تامین
پاسخگویی زنجیره تامین امروزه بحث مهمی در مدیریت زنجیره تامین است. برای رضایت مندی مشتری و درک بهتر بازار، شرکت ها در تلاش هستند که از طریق شاخص های مختلف زنجیره تامین به بهترین عملکرد دست پیدا کنند، که این شاخص ها عبارتند از: پیش بینی دقیق تقاضا، موجودی و زنجیره تامین پاسخگو. پاسخگویی زنجیره تامین به زمانی که شرکت ها محصولات را تولید و به مشتری نهایی تحویل می دهند مربوط می شود. در تعریف دیگری پاسخگویی به عنوان توانایی زنجیره تامین به پاسخ سریع به تغییرات در تقاضا تعریف شده است که هم از لحاظ حجم و هم از لحاظ ترکیب محصول ت قابل سنجش هستند. از آنجایی که این تعریف کیفی است، لذا ما نیاز به پیدا کردن شاخص های کمی برای زنجیره تامین داریم. یک شاخص مهم برای سنجش پاسخگویی، زمان تاخیر است، یعنی مدت زمانی که محصول نهایی به مشتری می رسد. از طرف دیگر برای پاسخ به دامنه وسیعی از تقاضا، ظرفیت باید افزایش پیدا کند که این امر منجر به افزایش هزینه ها می‌گردد(van Hoek, 2005).

۲-۲-۱۵) نگرشهای سنجش عملکرد زنجیره عرضه

1. 1. نگرش فرایند محور سنجش عملکرد زنجیره عرضه

در رویکرد فرایندی، باید زنجیره عرضه را ترکیبی از فرایندهای مختلف دانست کـه در راستای حفظ و ارتقای سـهم بـازار محـصولات و خـدمات آن بکـار گرفتـه می شـوند. بـه طوری که هر فرایند ترکیبی از فعالیت های مختلف بوده و به وسیله چند شاخص قابل اندازه گیری و سنجش خواهند بود. رافای، معتقد است که در یک زنجیـره تولیـدمحور، ایـن فعالیت ها در قالب مجموعه ای از روابط بده - بستان تبلور یافته و از ایـن رو می‌تـوان فراینـد کلی تولید یا ارائه خدمت در زنجیره عرضه را به چنـدین رده متـوالی تقـسیم نمـود. در هـر یک از رده های این فرایند، تعدادی عرضه کننـده و نیـز عـده ای خریـدار یافـت می شـوند. بنابراین زنجیره عرضه ترکیبی از فرایندهای مختلف است که موسسات و مراکز مختلـف و متعدد را از خرید تا توزیع به یکدیگر گره می زند. مفـاهیم مـورد نظـر ایـن صـاحب نظران را می توان در نموداری ترسیمی از تجزیه شبکه روابط مورد اشاره در زنجیره عرضـه ( مطـابق شکل زیر) ارائه داد. هر رابطه مـشتمل بـر فعالیـت هـایی اسـت کـه بـرای تبـدیل ورودی بـه خروجی انجام خواهند گرفت(هوگوس، ۱۳۸۷).

شکل ۲-۸: فرایند محور سنجش عملکرد زنجیره عرضه (هوگوس، ۱۳۸۷)
نتیجه منطقی تحلیل فوق این است که علاوه بر اینکه سازماندهی درونی و مدیریت هـر یک از مراکز و تسهیلات زنجیره عرضه بسیار با اهمیت است، ارزیابی رفتار آن ها در خارج نیز در ارتباط با مشتریان و سایر ذینفعان و مراکز فعال در زنجیره اهمیت بـه سـزایی خواهـد داشت.

1. 1. روش مصداقی در سنجش عملکرد زنجیره عرضه

روش مصداقی^[۴۸] تسری استراتژی ها در شاخص های متناسب با هر رده ( Echelon ) روش هایی نظیر BSC در صدد بوده اند تا تعیین شاخصهای ارزیابی عملکرد را در تقارن با استراتژی های سازمان به انجـام رسـانند. لـیکن در روش مـصداقی حاضـر عـلاوه بـر اینکـه دیدگاه ها و حوزه های تسری استراتژی بسیار وسیع تـر در نظـر گرفتـه شـده، فراینـد تـسری استراتژی نیز سهولت و وضوح بیشتری داشته و نیز تمامی مراکز موجود در زنجیره به عنوان گروه های ذینفع، در انتخاب شاخص های ارزیابی عملکرد دخالت و تاثیر مستقیم دارنـد. در روش مصداقی، استراتژی های اصلی و پذیرفته شده زنجیره عرضه بر مبنای متدولوژی چنـد مرحله ای زیر در سطوح چهارگانـه مـدل پیـشنهادی تجزیـه و بطـور دقیـق بـه یـک سـری شاخص های راهبردی در هر یک از رده های زنجیره عرضه ختم می گـردد. روش مـصداقی بر این نکته تاکید دارد که باید دید چه عواملی توفق دستیابی به اهداف راهبردی زنجیره را ســهولت بخــشیده (عوامــل کلیــدی ) و چگونــه مــی تــوان ایــن موفقیــت را ســنجش نمــود(هوگوس، ۱۳۸۷).

شکل ۲-۹ : روش مصداقی در سنجش عملکرد زنجیره عرضه (هوگوس، ۱۳۸۷)

۲-۲-۱۶) ابعاد ساختاری، محرک ها و محدودیت های زنجیره تامین

ارتباط هر جزئی از زنجیره تامین با آن، بطور چشمگیری زنجیره و فعالیت های آن را تحت تاثیر قرار می دهد. این ارتباط در قالب چهار صورت زیر قابل تبیین می باشد؛

• • ارتباطات فرآیندهای تجاری مدیریتی: کار مدیریت فرآیندهای بین اجزای زنجیره را به عهده دارد و اصولاً به عهده اجزای اصلی زنجیره است.

• • ارتباطات فرآیندهای تجاری نظارتی: تنها بر چگونگی فرآیندها نظارت می کند و به مدیریت فرایند کاری ندارد.

• • ارتباطات فرآیندهای تجاری خودمختار: در این روش، اجزاء اصلی زنجیره به دیگر اجزا آنقدر اطمینان دارند که نیازی به مدیریت و نظارت نمی بینند.

• • ارتباطات فرآیندهای تجاری با عناصر غیرعضو: برای تعیین عملکرد زنجیره و کسب اطلاعات لازم مفید خواهد بود(Lin & Zhou, 2011).

۲-۲-۱۶-۱) محرک های اصلی در زنجیره تامین
تعیین هدف اولین گام موثر در مدل سازی زنجیره تامین می باشد و برای تحقق این امر، ابتدا می باید محرک های اصلی زنجیره شناخته شوند. این محرکها شامل موارد زیرند؛

1. 1. چگونگی سرویس دهی به مشتری: هدف نهایی یک شرکت سود است و برای رسیدن به آن مهمترین عامل رضایت مشتری است ، زیرا او است که سود را برای یک شرکت به ارمغان می آورد. برای بالابردن رضایت مشتری دو نکته حائز اهمیت است: یکی دسترسـی به محصول ، بدین معنی که مشتری بـاید بتواند محصول مورد نیاز خود را عینا و به میزان سفارش داده تحویل بگیرد. دیگری مدت زمان پاسخگویی و رساندن محصول به مشتری است، یعنی مشتری باید بتواند به محصول خود در کمترین زمان ممکن و زمان مقرر، دست یابد که البته برای دو عامل فوق معیارهایی نیز وجود دارد.

1. 1. ارزش مالی: ارزش مـالی به صورت نسبت درآمـد به کل هزینه تعریف می شود. یک شرکـت و زنـجیره تامین می تواند با کاهش هزینه های خود و افزایش سهم خود در بازار به ارزش مالی بیشتری دست یابد.

1. 1. تبادلات اطلاعات و دانش: یکی دیگر از مسائلی که بسیار حائز اهمیت است تبادل اطلاعات در زنجیره است. به طوری که از این طریق بسیاری از اجزای زنجیره بهم متصل شده و می توانند فعالیتهایشان را هماهنگ کنند. اگر زنجیره ای بتواند یک ارتباط اطلاعاتی خوب بین اجزای خود به وجود بیاورد به طوریکه اطلاعات به طور مستقیم و بلافاصله به قسمت های مختلف زنجیره برسد، گامی اساسی در راه رسیدن به موفقیت برداشته است. دو نکته در تبادل اطلاعات مهم است، یکی ارتباط مستقیم و بدون فاصله و دیگری تبادلات دانش و تکنولوژیکی که می تواند هزینه ها را تا حد زیادی کاهش دهد.

1. 1. عوامل ریسک: اگر زنجیره تامین به درستی طراحی و عناصر تشکیل دهنده آن بطور صحیح کنار هم چیده شوند، ریسک آن کاهش می یابد. اما اگر سیستم دقیق ایجاد نشود، به علت تعداد زیاد عناصر، منبعی از ریسکهای بالا و شکست های سنگین خواهد بود. بطور کلی دو نوع ریسک در زنجیره وجود دارد که عبارتند از: ١-ریسک نقص کیفی و ٢-ریسک اطلاعات اشتباه (Ninlawan, Seksan, Tossapol & Pilada, 2010).

بحث‌های پیشین در باره ی مطلق موسیقی اعم از موسیقی آوازی و سازی – بود زیرا در مسأله ی موسیقی فرقی نیست که با لرزش تارهای صوتی حنجره آدمی تولید شود یا با دمیدن در برخی آلات موسیقی و نواختن در برخی دیگر. ولی برای اکمال بحث، شایسته است. کاوش فقهی خود را در بخش آلات موسیقی به طور دقیق تر ادامه دهیم.

حرمت به کارگیری ادوات موسیقی به خاطر روایت و اجماع می‌باشد. که در ذیل به آن پرداخته می‌شود.
۲-۱-۳-۱- روایات
۱- روایت صدوق از فضل بن شاذان از نامه‌ی امام رضا (ع) به مأمون که در بخشی از آن آمده است: «الیمان هو اداء الأمانه و اجتناب جمیع الکبائر و هو… واجتناب الکبائر و هی … و الاشتغال بالملاهی و الاصرار علی الذنوب …» (حرعاملی، ۱۳۸۵، ج ۱۵، صص ۳۲۹-۲۳۰، ح ۳۳).
درباره ی این روایات ملاحظاتی چند است؛ از جمله در آن، لفظ «اشتغال»، به کار رفته است و دلالت برکثرت و مداومت می‌کند؛ یعنی بازی با آلات لهو را حرفه خود قرار دادن. دیگر آن که در این روایات، لهو مد نظر باشد؛ بنابراین اگر این ابزار، کاربرد انحصاری خود را در لهویت از دست بدهد، شامل مدلول روایت نخواهد شد. ملاحظه ی دیگر آن که قرینه ی حالیه قایم است بر این که مقصود حضرت، نوازندگان درباری است که به سرگرمی‌های مبتذل طاغوتی مشغول بوده‌اند.
۲ - امام صادق (ع) از پدران گرامی‌اش روایت می‌کنند:
نهی رسول الله (ص): «عن العب بالنرد و الشطرنج و الکوبه والعرطبه و هی طنبور و العود»؛ رسول خدا (ص) نهی کرد از، «بازی با نرد و شطرنج و ورق و سه تار و نی»(همان، ج ۷، ح ۶، ص ۳۲۵).
۳- امام صادق (ع) می‌فرمایند: «آلات ساز و آواز، از عمل شیطان است پس هر چه در زمین از این نوع وجود دارد از ناحیه‌ی شیطان است»(همان. باب ۱۰۰، ح ۵ و ۶).
۴- پیامبر اکرم (ص) نیز میفرمایند: «شما را از مزمار و کوبات (آلات موسیقی) نهی می‌کنم. »(همان).
۵- موثقه سکونی از رسول خدا (ص): «أنهاکم عن الزقن و المزمار وعن الکوبات و الکبرات»؛ «من شما را از ساز و رقص باز می‌دارم»(همان، ح ۶، ص ۳۱۳).
سیاق این روایت حاکی است که نهی پیامبر (ص) می‌تواند نهی ارشادی باشد و ظاهر حال نشان می‌دهد که کاربرد شایع این آلات در آهنگ‌های فاسد و مبتذل بوده است.
۶- روایت تحف العقول از امام صادق (ع) درباره ی وجوه معایش عباد که در بخشی از آن درباره صناعات محرمه است:
«وذلک أنما حرم الله الصناعه التی حرام هی کل‌ها التی یجیء منها الفساد و محضاً نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج وکل ملهو به و الصلبان و الأصنام …»؛ امام صادق می فرمایند: در مورد خداوند ابزاری را که جز فساد بهره ای از آن‌ ها نمی‌شود حرام کرده است. مانند: ابزار لهو، شطرنج، و هر آن چه لهو به آن انجام می‌گیرد و صلیب و بت …» (حرانی،۱۳۶۳، ۳۳۵).
این عبارت یک ضابطه ی کلی را در اختیار قرار می‌دهد و آن این که آن دسته از صناعات که در آن‌ ها فساد محض است و هیچ کاربرد صحیح و مشروعی ندارد، حرام می‌باشد و موارد مذکور، مصادیق شایع آن در زمان صدور روایت بوده است. بدیهی است که اگر در گذر زمان، برخی از این آلات، کاربردهای صحیح و عقلایی یافته و دیگر به آن آلات مختصه اطلاق نشود، نمی‌توان حکم به حرمت بیع و شراء آن‌ ها نمود.
۷- دسته دیگر از روایات که درآن از آلات غناء به عنوان «معازف» نیز یاد شده است. در احادیث آمده است « و یحرم استعمال المعازف و آلات الطرب»؛ «استعمال آلات موسیقی و آلات طرب حرام شده است»(حرعاملی،۱۳۸۵،، ج ۱۲).
۸- چند دسته دیگر روایات نیز وجود دارد؛ از قبیل آن چه به عذاب نوازنده تهدید می‌کند و آن چه خبر از تعزیر مالی نوازنده می‌دهد.
خلاصه سخن درباره‌ی این روایات آن که بیشتر آن‌ ها اشکالات سندی غیر قابل اغماض داشته و روات آن، مجاهیل وغیر ثقات اند و درباره‌ی روایات صحیحه هم باید گفت که مقصود آن‌ ها همان استعمالات لهوی و فاسد است، نه این که آلات وادوات، ذاتاً حرام باشد.
۲-۱-۳-۲- اجماع
واما بررسی دلیل اجماع که تنی چند از فقیهان از جمله؛
اولاً: ً این اجماع مدرکی است و مستند آن، نصوص وارده دراین باب می‌باشد.
ثانیاً: اجماع فقیهان برحرمت آلات لهوی است و زمانی برآلات موسیقی منطبق است که آلات لهو فساد محض باشد و هیچ غرض صحیح و منفعت محلله ای برای آن متصور نباشد. چنین ادعایی دست کم در زمان کنونی گزاف است.
خلاصه ی سخن آن که قدر متیقن از دلیل اجماع و روایات این باب، استفاده از آلات موسیقی در اجرای آهنگ‌های لهوی و در راستای مقاصد غیر عقلایی است، ولی اگر در جهت اهداف تربیتی و آموزشی و تهییج احساسات حماسی، مذهبی و عرفانی حتی برای ایجاد آرامش روانی و رفع خستگی و ملال به کار رود، وجهی برای حرمت آن نیست و استعمال این آلات به حکم اولی شرع حلال می‌باشد.
۲-۲- بخش دوم: ادله اجتماعی واخلاقی (تأثیرات سوء موسیقی)
۲-۲-۱- تأثیر شگفت آور موسیقی
موسیقی تأثیری فوق العاده و شگفت آوری بر روح آدمی دارد و همین امر توجه بیش تر اقوام وملل را به سوی خود جلب کرده است. درباره‌ی صدای داوودی و تأثیر حیرت آور آن که؛ نغمه خوش و دل پذیری عنایت شده بود به گونه ای که پرندگان هنگام نغمه سرایی وی در محراب عبادت او جمع می‌شدند و حیوانات نیز به مجرد شنیدن صدای وی به او نزدیک می‌شدند و از شدت تأثیر جاذبه‌ی صدای خوش او حضور مردم را فراموش می‌کردند.
استفاده از موسیقی در صدر اسلام در قالب قرائت قرآن آغاز شد. برخی امامان به قدری زیبا و محزون قرآن را تلاوت می‌کردند که شنوندگان سخت تحت تأثیر قرار می‌گرفتند به طوری که در کوچه میخ کوب شده و دقایقی غرق شنیدن می‌شدند. چنان چه امام سجاد (ع) خوش آوازترین مردم در تلاوت قرآن بود.
۲-۲-۲- تفاوت میان موسیقی روحانی و غیر روحانی در ارزش
عده ای معتقدند، موسیقی‌هایی که موجب تأثرات و هیجانات روحانی می‌گردد، را باید از آن نوع موسیقی‌هایی که موجب تهییج شهوات و خودخواهی و انتقام جویی و سلطه گری و یا پوچ گرایی و بد بینی می‌باشند، تفکیک نمود؛ زیرا نوع اول موجب تلطیف و تقویت و اشتیاق نفس به عالم ملکوت می‌گردد و این امر مطلوب همه ی وارستگان و تکامل یافتگان می‌باشد. که سماع عرفانی از این نوع است.
در این مورد می‌توان گفت: عمده جذابیت و لذت موسیقی و انبساط آوردن آن، معلول سلب هوشیاری به واقعیت‌های درون ذات و برون ذات و هم چنین سلب اختیار به معنای «سلطه و نظارت شخصیت به دو قطب مثبت و منفی کار یا هر موقعیتی است که شخصیت آدمی در درون آن قرار می‌گیرد و باید با روشنایی و احساس بایستگی یا شایستگی» آن موقعیت را برگزار نماید، در حالی که موسیقی‌ها حتی روحانی‌ترین آن‌ ها با دو حقیقت مزبور (هشیاری واختیار) سازگار نیست و این اصل را همه ی ما می دانیم که هیچ حرکت ناهشیارانه و چیزی نمی تواند تکاملی باشد. اگر چه با نظر به عوامل گوناگون دارای لذت و جذابیت بوده باشد.
جنبه‌ی تحذیری موسیقی را نیز می‌توان در نظر گرفت، لذا اگر در حال جذبه موسیقی ذکر «الله اکبر» را بر زبان جاری بیاوریم، هیجان و تأثر از موسیقی، مانع آن خواهد بود که ما معنای آن ذکر مقدس را بطور معیّن و مستقیم درک کنیم و با همه قوای مغزی وروانی متوجه آن باشیم (جعفری، ۱۳۸۰ ش، صص ۵۶-۵۷).
موسیقی گرچه ممکن است صدای زیبا داشته باشد ولی این تأثیر آنی بوده ما در این جا به تآثیرات منفی موسیقی می‌پردازیم:
۲-۲-۳- فطرت و حرمت موسیقی
موسیقی و حکمت‌ها و علت‌های حرمت موسیقی به ویژگی‌های فطرت انسان از نظر قرآن نیز توجه شود برای روشن شدن رابطه بین فطرت و حرمت موسیقی باید علاوه برنظرداشتنِ مفهوم نیز توجه شود.
از نگاه قرآن انسان موجودى است که از یک‏ سو دارای فطرتى الهى و از سوى دیگر، طبیعتى مادى دارد، فطرت او را به سمت معارف بلند، معنویات، و خیرات دعوت مى‏کند و طبیعت او را به حضیض مادیّت، شهوات و شرور فرا می‌خواند. حیات انسان صحنه مبارزه دایم بین طبیعت و فطرت اوست. اگر طبیعت انسان بر فطرت غلبه کرد و او مسیر طبیعت را پى گرفت، از نگاه قرآن این انسان، انسانى است وارونه و منحرف و اگر فطرتش غالب شد و طبیعتش در مسیر فطرت قرار گرفت، در این صورت این انسان، انسانى است که در مسیر هدایت قرار گرفته و در طریق حق قدم برداشته است.
نتیجه این که بین فطرت انسانی و طبیعت مادی (شهوات حیوانی) فرق وجود دارد؛ و این نکته قابل اثبات نیست که فطرت انسانی با گرایشی که به معارف و معنویات دارد، تمایلی به تمام انواع موسیقی حتی نوع لهوی آن داشته باشد، گر چه تمایل غرایز و شهوات حیوانی سرکش بدان قابل انکار نیست.
۲-۲-۴- تأثیرات موسیقی حرام
در باره تأثیرات منفى و زیان بار موسیقی‌های حرام توجه به مطالب زیرلازم است:
۲-۲-۴-۱- تأثیرات موسیقى بر عقل
شأن و ویژگى عقل آن است که «معتدل» و «متین» باشد. یعنى با حفظِ استوارى و پختگى‏اش بتواند از چاشنى‏هاى لذت و سرور، نشاط و تلاش بهره‏مند باشد؛ اما در این میان، موسیقى آن چنان یکه‏تاز میدان لذّت و نشاط، خیال و تحریک و احساس می‌شود که آدمى دچار حالتِ «طَرب» مى‏شود. «طَرب» تأثیرى است فوق‏العاده! با محوریت موسیقى. این «تأثیر فوق‏العاده» باعثِ کاهش یا سلبِ جدّیّت عقل مى‏شود. و این پیش آمد، باعث مى‏شود که عقل از محاسبات جدّى، دقیق و واقع‏بینانه به دور بیفتد. جوانى که موسیقى‏گرا و «طَرب‏خواه» است: براى زدودنِ افسردگى‏اش، دُکمه ضبط صوت را حرکت مى‏دهد تا یکى دیگر برایش بخواند و بنوازد تا او «خوش» باشد! اما جوانِ معقول، آن گاه که در خود افسردگى مشاهده کند سعى در شناختِ عوامل پژمردگى مى‏کند تا با یافتِ آن علت‏ها، عوامل خوشىِ ماندگار یا معقول را در خود فراهم سازد. جوانِ موسیقى‏گرا، براى تحریک و برانگیختن احساس، به درمان‏هاى مجازى و آنى روى مى‏آورد. این چنین کسى که خواسته‏اش را در «موسیقى» مى‏بیند هیچ وقت به خودش، به عقلش و به اراده‏اش این زحمت را نمى‏دهد تا ببیند و بفهمد که کجاى زندگى را اشتباه محاسبه کرده و چه سنگى مقابل راهش است. آیا دوستِ ناباب او را به افسردگى کشانده؟ یا سستى در انجامِ وظایفِ دینى و الهى او را به افسردگى کشانیده؟ پس، «موسیقى، عقل را به خواب مى‏برد!» یک شعار و شعر نیست. یک قانون است. یک حقیقت است و براى فهم حقایق باید چشم گشود نه این که چشم‌ها را بست. موسیقى عقل را به خواب مى‏برد؛ یعنى باعثِ اشتغالِ آدمى به امورى مى‏شود که کم‏کم باعثِ غفلت از خود، نیازها، علل و درمان‏ها مى‏شود. شما دردى دارید که درمانش تنها با اراده و تغییر شرایط ممکن است. ولى وقتى مى‏بینى نوار موسیقى آن را حلّ کرده، دیگر آن را درمانِ دردت مى‏بینى و دیگر هیچ! این جاست که آن درد هم چنان عمق و شدّت پیدا مى‏کند و شما بیشتر به نوار رو مى‏آورید و این روند تا آن جا ادامه مى‏یابد که از آهنگ‌های معمولى به تند و غربى و شرقى‏ رو مى‏کنى.
به راستى چگونه ما مى‏خواهیم با موسیقى، دین را بشناسیم و بفهمیم؟ و با آن زندگى کنیم؟ جان کلام این که: «موسیقى، عقل را به خواب مى‏برد». یعنى: او را از محاسبات، واقعیّات و اقداماتِ متناسب، باز مى‏دارد و «مشغولیت» به موسیقى عاملِ غفلت است؛ و قرآن کریم از «مشغول‏شدن‏هاى این چنینى» به «لَهْو» تعبیر مى‏کند. لهو چیست؟ این واژه ای، از واژگانِ فرهنگِ قرآن و از زبانِ عرب مى‏باشد و فرهنگ ‏نویسان درباره‏اش این چنین توضیح داده ‏اند: «لهو، آن است که چیزى آن چنان انسان را به خودش جذب و مشغول نماید که باعثِ غفلت و بازماندن از کارهاى مهم‏تر شود». اینک ببینید که چگونه قرآن کریم، ضمن آنکه ما را از موسیقى باز مى‏دارد، چگونه علّتِ مذمّت را هم بیان مى‏فرماید: «و من الناسِ من یشْتَرى لَهو الحدیث لِیُضِلّ عنْ سبیل الله»(لقمان (۳۱)، آیه ۵). «عده‏اى از مردم از آن چه لهو است استقبال کرده و نسبت به آن گرایش دارند اینان ندانسته خود و دیگران را به بى‏راهه، گمراهى و اشتباه مى‏اندازند؛ این نوعى بازى گرفتنِ دین است. و بدانید که سرنوشتى عذاب‏آور و خوارکننده در انتظارشان است. آن گاه حضرت امام صادق‏علیه السلام فرمودند: «غنا مصداقى است از آن چه موجب مشغولیت و بازماندن از یاد خدا مى‏شود»(حر عاملی، ۱۳۸۵، ج ۱۲، صص ۲۲۶ -۲۲۸).
موسیقى با تأثیراتى که در اَبعادِ شادى ‏آفرینى، خیال‏آفرینى و تحریک‏آفرینى دارد، آن چنان به تقویت احساس مى‏پردازد که عقل را - هر چند به طور موقت - ضعیف مى‏کند. کار عقل این است که تناسبات را کشف کرده و هر چیز بى‏تناسب را کنار بزند؛ اما در این وضعیّت که آدمى دل سپرده‏ى احساسات و اثراتِ ناشى از موسیقى گردد، جنبه‌های احساسى بودن چندان قوى مى‏گردد که به سختى مى‏تواند در دریاىِ احساسات وارد شد، امّا خیس از آب نگردد. این جاست که آدمى وقتى مى‏خواهد چیزى را ارزیابى کند، چون آلوده به شناخت‌های احساسى موسیقیایى شده، در این ارزیابى موفق نخواهد بود. شاید بتوان با مثالى این حالت را ملموس‏تر نمود. بسیار مشاهده کرده‏ایم که راننده‏اى جوان سوار بر اتومبیل شده و با سرعتِ زیاد مشغولِ راندن ماشین است. وقتى دقّت بیشترى مى‏کنیم درمى‏یابیم او به مفهوم دقیق کلمه مشغولِ «دل سپردن» به نوار موسیقى است. آن هم آهنگى با ریتم هیجان‏آفرین و تحریک‏زا. هر آن گاه که نوار ترانه و موسیقى‏اش، تندتر مى‏گردد او بر تندى سرعتش مى‏افزاید، امّا در این موقعیت او در رانندگی‌اش مطابقِ استانداردهاى رانندگى و ضوابط عقلى نمى‏راند. او را مى‏بینى که تابعِ همان احساسِ موقعِ شنیدن آهنگ است. و این احساس، باعث شده تا از تشخیص انسان در حالِ تعادل فاصله بگیرد. او دیگر فقط یک چیز را خوب تشخیص مى‏دهد: «همگام با تند شدنِ آهنگ به تند شدنِ سرعت» بپردازد. و این که شما در اطراف همین مثال تفکّر و توجّه بیشترى بنمایید تا ابعادى دیگر برایتان روشن شود. وقتى عقل ملاکِ تشخیص (تصوّر و عمل) باشد، کردار نیز بسیار متین و حساب شده خواهد بود. مگر نه این که سبُکى و سستى در عقل، موجب سبکى و سستى در عمل نیز مى‏گردد؟ پس وقتى مى‏بینید که شخصى با شنیدن آهنگ به رفتارهاى سبک دست مى‏زند، معلوم مى‏شود که عقلش دچارِ خفّت و سبکى گردیده و این احساس است که بر وى حکم مى‏راند. بر اساسِ نظریه ی کارشناسى «فارابى»؛ کامل‌ترین نوع موسیقى، آن است که نشاط آور، خیال‏آفرین و هیجان‏ساز باشد (‏برکشلى، ۱۳۷۶، ص‏۲۰۵). در هنگام تحلیل و استدلال، آن چه بیشتر محور گفت و گوها قرار می‌گیرد نشاط آوری موسیقی است اما درباره‌ی خیال پردازی و هیجان سازی موسیقی سخنی به میان آورده نمی‌شود در حالی که این دو پیامد نابهنجار موجب تضعیف عقل انسان است و آثار زیانبار دارد.
در قرآن کریم، توصیه شده که «واجْتَنِبُوا قُولَ الزّور»؛ «اى مردم از گفتارِ باطل ظاهرپسند بپرهیزید»(حج (۲۲)، آیه ۳۰ ). حضرت امام صادق‏علیه السلام پس از آن که این آیه را تلاوت فرمودند، بیان داشتند: «یکى از مصادیقِ گفتارِ بى‏واقعیت ولى حق‏نما، همین «غنا» است»(حر عاملی،۱۳۸۵، ج ۱۲، ص ۲۲۷). در این روایت و آیه خوب دقت کنید. چه این که نه «خیال» را ماندگارى است؛ نه «احساساتِ برانگیخته از موسیقى»؛ و نه «لذّت‏هاى زودفرجامش»، فرصتِ پاییدن و ماندن دارد. چکیده و نتیجه ی گفتار اوّل: (تأثیرات موسیقى بر عقل) از مجموع گفتار پیشین به این نتایج رسیدیم:
۱- قانون زیربنایى و غیر قابل انکار آن است که؛ «عقل هر آن چیزى را تقویت کند که عقل را تقویت مى‏کند».
۲- کار عقل آن است که «عِقال» باشد. یعنى: «قلعه» براى حفظِ جسم و روحِ آدمى و «پایبند» براى بستن پاى هوى و هوس و تمایلات و شهوات.
۳- از این رو چنان چه چیزى (مثلِ موسیقى) نه در استحکامِ آن قلعه نقش داشته و نه در تقویتِ آن بند پاى هوى و شیطان و شیطنت‌ها تأثیرى به سزا؛ دیگر نمى‏توان آن را «عقلایى» دانست. موسیقى درحاکمیتش یکه تاز است که در تشخیصِ خوب یا بد چیزى «طبقِ ملاک‏هاى خود رفتار مى‏کند. یعنى هر قدر، احساس لذّت و خیال و انفعالات جسمانى بیشتر باشد، پس بهتر است. امّا کار عقل این است که تناسبات را کشف کرده و اعتدال در هر چیز مخصوصاً ابعاد فوق را شناخته و اِعمال گرداند.
۲-۲-۴-۱-۱- نظریه ی افلاطون در مورد تأثیر موسیقی بر عقل
افلاطون مى‏گوید: «وقتى ریتمِ موسیقى تغییر مى‏کند، اساس قوانین جامعه نیز با آن متحوّل مى‏شود». چرا؟ چون این دیگر عقل نیست که حاکمیت دارد.؛ بلکه موسیقى و طَرَب برخاسته از آن، عقل را به حاشیه مى‏راند و عقل نیز اساسِ جامعه است. و این عقل است که دین را مى‏شناسد و ما را نسبت به آن ترغیب مى‏کند»(برکشلى، ۱۳۷۶، ص‏۲۰۵).

فراوانی

درصد فراوانی

مدیر میانی (سرپرست)

۳

۶/۱%

کارشناس ارشد

۱۳

۱/۷%

کارشناس

۴۸

۴/۲۶%

کارمند

۱۱۸

۸/۶۴%

مجموع

۱۸۲

۱۰۰%

همان‌طور که در جدول (۴-۶) ملاحظه می‌گردد کارمندان با تعداد ۱۱۸ نفر بیشترین تعداد فراوانی را در بین گروه‌های پاسخ‌دهنده داشته و بعدازآن کارشناسان، کارشناسان ارشد و مدیران میانی به ترتیب هرکدام با تعداد فراوانی ۴۸، ۱۳ و ۳ در رده‌های بعدی قرار دارند.
نمودار (۴-۶): توزیع فراوانی نمونه ازنظر پست سازمانی
۴-۳) تجزیه‌وتحلیل استنباطی داده‌ها
در این بخش با توجه به اطلاعات حاصل از پرسشنامه و همچنین با بهره گرفتن از نرم­افزار WarpPLS4 به بررسی فرضیه ­های تحقیق پرداخته می‌شود.
۴-۳-۱) تحلیل و تفسیر مدل معادلات ساختاری
مدل‌های مرسوم در مدل‌سازی معادلات ساختاری درواقع متشکل از دو بخش هستند. مدل اندازه‌گیری^[۸۰] که چگونگی توضیح و تبیین متغیرهای پنهان توسط متغیرهای آشکار (سؤالات) مربوطه را بررسی می کند و مدل ساختاری^[۸۱] که نشان می‌دهد چگونه متغیرهای پنهان در پیوند با یکدیگر قرار گرفته‌اند. درواقع یک مدل اندازه‌گیری روابط بین شاخص‌های (متغیرهای مشاهده‌شده) یک سازه (متغیر پنهان) و آن سازه را مشخص می‌سازد درحالی‌که یک مدل ساختاری نشان‌دهنده‌ی روابط میان چندسازه است.
در مدل اندازه‌گیری وزن‌ها و بارهای متغیرهای مکنون و در مدل ساختاری ضرایب مسیر بین متغیرهای مکنون بررسی می‌شوند.
۴-۳-۱-۱) تحلیل مدل اندازه‌گیری
در این مرحله، تعیین می‌شود که آیا مفاهیم نظری به‌درستی توسط متغیرهای مشاهده‌شده اندازه‌گیری شده‌اند یا خیر. بدین منظور روایی و پایایی آن‌ ها بررسی می‌گردد. در یک مدل PLS، پایایی هر یک از شاخص­ های^[۸۲] متغیرهای مکنون (سازه‌ها)^[۸۳]، سازگاری درونی^[۸۴] (پایایی سازه^[۸۵]) و همچنین روایی همگرا^[۸۶] مورد تجزیه‌وتحلیل قرار می‌گیرد.

• پایایی شاخص‌های متغیرهای مکنون

در مدل PLS پایایی هر یک از شاخص‌های متغیرهای مکنون توسط سنجش بارهای عاملی هر شاخص مشخص می‌شود. بارهای عاملی از طریق محاسبه‌ی مقدار همبستگی شاخص‌های یک سازه با آن سازه محاسبه می‌شوند و اگر این مقدار برابر و یا بیشتر از مقدار ۵/۰ شود مؤید این مطلب است که واریانس بین سازه و شاخص‌های آن، از واریانس خطای اندازه‌گیری آن سازه بیشتر بوده و پایایی در مورد آن مدل اندازه‌گیری، قابل‌قبول است (Rivard & Huff, 1988). در جدول زیر میزان بارهای عاملی برای شاخص‌های متغیرهای مکنون تحقیق قابل‌مشاهده است.

جدول (۴-۷): میزان بارهای عاملی متغیرهای مکنون

استاد ادوار حیات را سه مقطع می داند و دلیل را از قرآن استخراج می کند: (قُلِ اللَّـهُ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلَىٰ یَوْمِ الْقِیَامَهِ لَا رَ‌یْبَ فِیهِ)^[۳۴۹]؛ خداوند شما را نخست در حیات دنیا زنده کرده، آنگاه از حیات دنیوی می میراند و وارد حیات برزخی می کند و سرانجام در قیامت شما را بدون شک گرد می آورد که منظور آیه همان سه دوره بودن حیات است.
بعد می فرماید که قرآن کریم در آیه ای خاطرنشان می سازد که اسوه و مقتدای شما پیامبر اکرم (ص) است که دربارۀ روز واپسین بیش از همه تدبّر می کند. (لَّقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَ‌سُولِ اللَّـهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِّمَن کَانَ یَرْ‌جُو اللَّـهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ‌ وَذَکَرَ‌ اللَّـهَ کَثِیرً‌ا)^[۳۵۰]. بنابراین اگر انسان دنیاپرست باشد و دربارۀ قیامت و آخرت نیندیشد از نظر قرآن عاقل و خردمند محسوب نمی شود و همانند خردورزان محشور نخواهد شد. قرآن یک نمونه از این دیوانگان را رباخواران دانسته، می فرماید: (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّ‌بَا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ)^[۳۵۱].

۳-۳-۱-۲-۱- اثبات معاد:
آیت الله جوادی آملی برای اثبات معاد، براهینی را ارائه دادند که برخی از آن ها به شرح ذیل است:
۱- برهان توحید: ایشان می فرماید: قرآن در برخی از آیات برای اثبات معاد به توحید الهی تکیه می کند (اللَّـهُ لَا إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ ۚ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَىٰ یَوْمِ الْقِیَامَهِ لَا رَ‌یْبَ فِیهِ ۗ وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّـهِ حَدِیثًا)^[۳۵۲] بعد اشاره می کنند که در این آیه وحدانیت خدا دلیل بر معاد است، آنگونه که وجود خدا دلیل بر وحدانیت اوست.
آیۀ مزبور دلالت دارد که شما بالضروره و بدون شک در روز قیامت جمع می شوید. بنابراین وقوع قیامت ضروری و حتمی است. این همان سخنی است که به گونۀ دیگر گفته شده (وإِنَّ السَّاعَهَ لَآتِیَهٌ لَّا رَیْبَ فِیهَا) یعنی تعبیر دیگری است که از آنچه در منطق ان را (بالضروره) گویند و جهت قضیۀ مزبور (بالامکان) نیست بلکه (بالضروره) است؛ نظیر اینکه می گوییم: (الأربعه زوج بالضروره). اصطلاحات منطقی در قرآن به کار نرفته ولی مفاد آن ها به کار گرفته شده است^[۳۵۳].
پیامبر اکرم (ص) مأمور می شود به پروردگارش سوگند یاد کند که قیامت حتماً فرا می رسد و شما آن را خواهید دید (وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُ‌وا لَا تَأْتِینَا السَّاعَهُ ۖ قُلْ بَلَىٰ وَرَ‌بِّی لَتَأْتِیَنَّکُمْ)^[۳۵۴] و در آیۀ دیگر می فرماید: (زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَن لَّن یُبْعَثُوا قُلْ بَلَی وَرَبِّی لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ وَذَلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ)^[۳۵۵] کافران گمان کردند که هرگز پس از مرگ برانگیخته نمی شوند. ای پیامبر! به آنان بگو به پروردگارم سوگند که البته برانگیخته می شوید و سپس به نتیجه کردار خود آگاه می گردید و این کار برای خدا بسیار آسان است. بنابراین خداوند هم سوگند یاد کرد (لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ)^[۳۵۶] و هم به پیامبر می فرماید که برای آنان سوگند یاد کن. آیت الله جوادی آملی می فرماید: قرآن کریم به صدق سخن حق تعالی در مورد معاد اشاره دارد که او راستگوترین گزارشگر و خبردهنده است و سخن او نیز راست است؛ زیرا کافران سوگند یاد می کردند که خدا مردگان را زنده نمی کند (وَأَقْسَمُوا بِاللَّـهِ جَهْدَ أَیْمَانِهِمْ ۙ لَا یَبْعَثُ اللَّـهُ مَن یَمُوتُ)^[۳۵۷].
۲- برهان صدق: استاد و مفسر قرآن کریم می فرماید: معاد را می توان هم با برهان عقلی و هم برهان نقلی ثابت کرد. در مقام کنونی حدّ وسط برهان،ضرورت صدق گفتار خداوند است؛ در آیۀ شریفه (لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَىٰ یَوْمِ الْقِیَامَهِ)^[۳۵۸] خداوند سوگند یاد کرده و هم به پیامبر می فرماید که برای آنان سوگند یاد کن و در آیۀ دیگر می فرماید: (وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِ‌ی مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ‌ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا ۖ وَعْدَ اللَّـهِ حَقًّا ۚ وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّـهِ قِیلًا)^[۳۵۹]، آنان را که به خدا گرویدند و کار شایسته انجام دادند به زودی به بهشتی درآوریم که زیر درختانش نهرها جاری است، تا منزلگاه ابدی آنان باشد.
وعده خدا حق است و کیست که در گفتار راستگوتر از خداست؟ بنابراین، در امر بهشت و معاد و جهان آخرت حق تعالی اصدق الصّادقین است.
استاد جوادی آملی می فرماید: بر این پایه می توانیم چنین استدلال کنیم که حق تعالی در امر معاد و جهان آخرت راستگوترین راستگویان است و هرچه راستگوترین راستگویان خبر داد یقیناً واقع می شود. در نتیجه معاد و دوزخ و بهشت یقیناً واقع می شود. پس از صدق (مخبر) پی به صدق خبر (گزارش و مفاد آن یعنی معاد) خواهیم برد.
ایشان می فرماید: علامه طباطبایی در تفسیر المیزان فرمودند سوگندهای قرآنی اگر از خدا و رسول باشد غیر از سوگند دیگران است که در دادگاه یاد می کند، دیگران وقتی دلیل و بیّنه ندارند سوگند یاد می کنند ولی سوگندهای خدا و پیامبر به خود دلیل، بیّنه و شاهد است^[۳۶۰].
۳- برهان حکمت: برهان حکمت، یعنی برهانی که حدّ وسط آن حکمت خداست که استاد آیت الله جوادی آملی با اشاره به آیات، این برهان را اثبات کردند که به طور مختصر به یک مورد آن اشاره می کنیم. ایشان فرمودند: در آیاتی اینگونه مطرح شده است (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْ‌جَعُونَ)^[۳۶۱] آیا میپندارید ما شما را بیهوده آفریده ایم و به سوی ما بازگشت نخواهید کرد؟ هرگز چنین نیست و از خداوند کار بیهوده و عبث سر نخواهد زد؛ زیرا جهان بینی توحیدی ثابت می کندکه خداوند متعال حکیم و بی نیاز است.
توضیح اینکه: از یک سو حق تعالی غنی محض است و آفرینش او برای رسیدن به هدف نیست تا از این راه به هستی خود غنا بخشد و به کمال برسد و نیز نیافرید تا بر بندگان جودی کند و خود به هدفی برسد. درنتیجه در آفرینش جهان جز خود ذات خدا هدف نیست؛ زیرا او هم ذاتاً اول و هم ذاتاً آخر است؛ چنان که ذاتاً هم ظاهر و هم باطن است: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ‌ وَالظَّاهِرُ‌ وَالْبَاطِنُ)^[۳۶۲].
از سوی دیگر، کار آفرینش و فعل خدا هم بی هدف نیست؛ او حکیم است و از حکیم کار بیهوده سر نمی زند؛ (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ)^[۳۶۳] من جن و انس را جز برای پرستش نیافریدم یعنی کمال آنان در پرتو عبادت شکوفا می شود و اگر طغیان پیشه کنند به درگاه خداوند کافر گردند زیانی متوجه ذات خدا نمی شود، بلکه متوجه خود آن ها می شود (إِن تَکْفُرُ‌وا أَنتُمْ وَمَن فِی الْأَرْ‌ضِ جَمِیعًا فَإِنَّ اللَّـهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ)^[۳۶۴].
بنابراین جهان آفرینش که عنوان (مخلوق خدا بودن) همراه آن است و از مبدئی حکیم پدید آمده قطعاً هدفی دارد که بدون رسیدن به آن، ناقص خواهد بود و آن هدف صحنۀ قیامت است که ویژگی های فراوان کمال و ثبات و… را دارد و صحنۀ دنیا چنین نیست؛ زیرا همگان مشاهده می کنند که سرتاسر دنیا نقص و کمبود است و نمی تواند مطلوب حقیقی و هدف واقعی مطلوب باشد و فقط در قیامت است که همۀ جهان از ذرّه تا کهکشان و مادی تا مجرد، همه به کمال خویش می رسد و ذرّه ای باطل وجود ندارد^[۳۶۵].
۴- برهان فطرت: آیت الله جوادی آملی می فرماید: اساساً همۀ انواع موجودات از جمله انسان دارای خواسته و غرایز و امیال فطری و نفسانی هستند و براساس آن حرکت تکوینی دارند، انسان در این میان هدف و خواسته ای دارد، که با تلاش و کوشش هرچه تمام تر به سوی آن گام بر می دارد و آن عبارت است از عشق به (جهان جاوید) و (حیات همیشگی)، وجود این نعمت نشان می دهد که خداوند برتر از آن است که کار لغوی انجام دهد در واقع حکمت خداوند جایی برای لغو کاری و بیهوده گری و باطل و بی هدفی وجود ندارد.
در مرحلۀ اثبات معاد، وجود مبدأ حکیم قبلاً مبرهن و ثابت است از این رو به سهولت می توان تصدیق کرد که حتماً جهان جاوید و عالم ابدی وجود دارد که انسان آن را می طلبد، قرآن در کمال فصاحت اندیشۀ جاودانه بودن و همیشگی زیستن را به تصویر کشیده است؛ انسان به خطا زمانی (زراندوزی) خویش را زمینه جاودانگی و خود را در پناه آن همیشگی می شمارد.
قرآن در این زمینه می فرماید: (وَدَخَلَ جَنَّتَهُ وَهُوَ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظُنُّ أَن تَبِیدَ هَـٰذِهِ أَبَدًا)^[۳۶۶] او روزی که به جان خویش ستمکار بود مغرورانه به باغ وارد شد و گفت؛ گمان ندارم هرگز این باغ و دارایی من نابود شود. اری او باغ را مایۀ سرمدیّت خود می پنداشت؛ چنانکه برخی مال و سرمایه را مایۀ سرمدی می دانند (الَّذِی جَمَعَ مَالًا وَعَدَّدَهُ - یَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ)^[۳۶۷] کسی که مالی اندوخت و همواره در حال شمارش آن است، می پندارد که مال و دارایی به وی عمر ابدی خواهد داد.
آیت الله جوادی می فرماید: برخی از مفسران چون علامه طباطبایی برای فطری بودن معاد با بهره گرفتن از روایات معصومین (علیهم السلام) از این آیه بهره جسته اند: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَ‌تَ اللَّـهِ الَّتِی فَطَرَ‌ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّـهِ ۚ ذَٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ)^[۳۶۸] ؛ بعد علامه به تفسیر این آیه پرداخته و می گوید: هیچ انسانی هدفی جز هدایت ندارد؛ آن سان که همۀ موجودات به سوی سعادت خود و آن هدفی که ایدهآل آنهاست هدایت فطری شدهاند و به غایت و هدف خود میرسند.
انسان نیز مانند سایر موجودات به طور فطری مفطور است به سوی کمال نواقص و رفع حوایج که همان حیات جاودانه است. برخی دیگر از مفسران آیۀ آغازین سوره قیامت را دلیل دیگر بر قیامت دانسته اند: (لَا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیَامَهِ - وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَهِ - أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَّجْمَعَ عِظَامَهُ)^[۳۶۹] یعنی درون جان انسان شأنی وجود دارد که در برابر زشتی ها، به سرزنش می ایستد و داوری می کند. این وجود بیدار در برابر همۀ کژی ها روزی را می جوید که روز دادودادگری است و هر کس به پاداش و کیفر کردارش می رسد. آیۀ فوق دلیل بر برهان فطرت قرار می گیرد.
۳-۳-۱-۲-۲- خلقت کنونی بهشت و جهنم:
استاد با توجه به این سؤال که بهشتی که برخی اوصاف و ویژگی های آن بیان شد آیا اکنون آفریده شده یا نه، یا در آینده آفریده می شود، یا وعده ای است که معلوم نیست وفا شود؟
جواب این سؤالات را ابتدا از دیدگاه علم کلام پاسخ می دهند و سپس از قرآن و روایات استدلال می آورند که به شرح ذیل است:
ایشان می فرمایند: که این پرسش از دیرباز ذهن دانشمندان را به خود مشغول کرده، محدث بزرگوار شیخ صدوق می گوید: اعتقاد ما دربارۀ بهشت و دوزخ این است که این دو آفریده شده است و پیامبر اکرم(ص) هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نیز مشاهده فرمود؛ اما بهشتی که آدم در آن قرار داشت باغی از باغ های دنیا بود و خورشید در آن طلوع و غروب داشت و بهشت جاویدان «خلد» نبود وگرنه از آن هیچ گاه بیرون نمی آمد^[۳۷۰].
شیخ مفید می گوید: بهشت و دوزخ آفریده شده است. اخبار در این باره موجود است و اجماع و اتفاق نیز مؤید مطلب است، ولی بیشتر معتزله و خوارج و گروهی از زیدیه به این قول مخالفند و می گویند آفرینش کنونی آن ممکن است؛ لیکن دلیل بر آن نیست^[۳۷۱].
آیت الله جوادی آملی خلقت بهشت و جهنم را از دیدگاه قرآن مورد بررسی قرار می دهد و می فرماید: (وَلَقَدْ رَ‌آهُ نَزْلَهً أُخْرَ‌ىٰ - عِندَ سِدْرَ‌هِ الْمُنتَهَىٰ - عِندَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَىٰ)^[۳۷۲] و پیامبر بار دیگر نیز جبرئیل را مشاهده کرد، در نزد( سدره المنتهی)، که(سدره المنتهی) بهشتی است که جایگاه تقواپیشگان است. پیامبر فرمود: دگربار در (سدره المتنهی) حامل وحی را دیدم، همان جا که زیر آن شیعیان در بهشت گفتگو می کنند^[۳۷۳].وقتی شبانه مرا به آسمان بردند و به(سدره المنتهی )رسیدم…،چون فرشتگان مرا دیدند خوش آمد گفتند. آن گاه لرزش نسیم( سدره المنتهی) را شنیدم و حرکت درهای بهشتی را که از شدت شادمانی در اهتزاز بود میشنیدم^[۳۷۴].
در آیۀ دیگر آمده است: (هَـٰذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِ‌مُونَ - یَطُوفُونَ بَیْنَهَا وَبَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ)^[۳۷۵] این همان دوزخی است که بدکاران آن را تکذیب می کردند. اکنون کافران در میان آن و در حمیم سوزان میگردند.
هروی می گوید: به امام رضا (ع) عرض کردم از بهشت و دوزخ به من خبر دهید که آیا این دو امروز آفریده شده است؟ زیرا گروهی می گویند این دو هنوز آفریده نشده و در آینده آفریده می شود. فرمود: آنان از ما نیستند و ما از آنان نیستیم. کسی که انکار آفرینش بهشت و جهنم را کند، پیامبر (ص) ما را تکذیب کرده و از ولایت ما چیزی نپذیرفته است زیرا خداوند فرمود: (هَـٰذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِ‌مُونَ)… استاد حکیم بعد از ذکر آیات فراوان که دلیل بر وجود بهشت و جهنم هست اشاره کردند که: از برخی آیات استفاده می شود که احاطه مزبور، یعنی احاطه دوزخ بر کافر در قیامت است؛ (یَوْمَ یَغْشَاهُمُ الْعَذَابُ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْ‌جُلِهِمْ وَیَقُولُ ذُوقُوا مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ)^[۳۷۶] بنابراین آیۀ دلالت ندارد که دوزخ اکنون موجود و مخلوق است، لیکن در آیۀ سورۀ توبه به طور مطلق و بدون اینکه ذکر قیامت همراه با آن باشد جریان احاطه دوزخ نسبت به کافران مطرح شده؛ زیرا در آن چنین آمده است (وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکَافِرِ‌ینَ)^[۳۷۷] و این دو آیه چون از سنخ مثبتان است، مجالی برای تقیید یکی به وسیلۀ دیگری نیست؛ چون هیچ تعاندی بین مطلق و مقیّد وجود ندارد تا یکی مقیّد دیگری شود^[۳۷۸].
آیت الله جوادی آملی می فرماید:آری صاحبان علم الیقین در همین دنیا جهنم را می بینندواگر دوزخ نبود وآفریده نشده بود،فرایند ایمان و یقین (حارثه بن مالک بن نعمان انصاری) را که می گفت :گویی هم اکنون اهل بهشت را می بینم که به دیدار یکدیگر می روند .این بنده ای است که خدا دلش را به نور ایمان منور ساخته است.پیامبر فرمود:بینا شده ای،بر همین حال استوار باش واین حالت خوش را از دست مده.
امام صادق (ع)می فر ماید:به سه چیز گوش شنوا عطا شده است بهشت،جهنم،حورالعین هنگامی که بنده خدا نماز گزارد و گوید: (اللهم اعتقنی من النارو ادخلنی الجنه وزوجنی من حور العین)آتش گوید:پروردگارا بنده ات خواستگاررهایی از من است .او را آزادکن ،بهشت گوید:پروردگارا بنده ات خواستار سکونت در من است در من جایش ده؛حور العین گویند:پروردگارا بنده ات خواستگار من است مراتزویج در آور..) ^[۳۷۹].
۳-۳-۱-۲-۳- حکمت لذت های جسمانی در بهشت:
استاد جوادی آملی ابتدا سؤالی که در بین دیگران هست را مطرح می کند که: چرا خداوند متعال در قرآن مجید به بهشتیان نوید به خوردنی ها، آشامیدنی ها، پوشیدنی ها، زیورآلات… داده است، با اینکه بهره گیری از آن ها در بهشت وجهی ندارد؛ زیرا انسان برای ابد در آنجا زنده است و نیازی به تولید نسل و آب و غذا و… ندارد.
بنابراین حکمت اینگونه نویدها چیست؟ ایشان پاسخ علامه بزرگوار طباطبایی (ره)را بدین مضمون بیان می کنند که: اگر انسان تنها روح بود البته منزلتی که از آیۀ (فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُّقْتَدِرٍ) بر می آید که بهترین جا بود و نیازی به سایر نعمت های یاد شده نبود، لیکن انسان حقیقتی است مرکب از روح و جسم و همین حقیقت از دنیا به سرای حقیقت می رود و همین حقیقت یا سعادتمند است یا شقی، یا ثواب میبرد یا عقاب خواهید دید.
بنابراین در قیامت افزون بر نعمت های معنوی و روحانی، لذت های جسمانی را به مقتضای طبع مرکب خود می طلبد؛ چنان که از ناحیۀ عقاب نیز پاره ای از عذاب ها، قلب را آتش می زند: (نَارُ‌ اللَّـهِ الْمُوقَدَهُ - الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَهِ)^[۳۸۰] و پاره ای پوست بدن را می سوزاند: (کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَ‌هَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ)^[۳۸۱] ؛ هرچه پوستشان بریان گردد، پوست های دیگری بر جایش نهیم تا عذاب را بچشند. این حقیقت هم در برزخ جلوه می کند. (اَلْقَبًرْ رُوًضَه مِنً رِیاضِ الْجُنُّهِ اَوً حْفْرُه‌ٌ مِنً حْفَرِ النّیِرانِ)^[۳۸۲]؛ قبر یا باغی از باغ های بهشت است یا گودالی از گودال های جهنم و هم در قیامت کبرا که جلوه گاه اتم و اکمل است^[۳۸۳].
استاد حکیم اشاره دارند که نعمت های بهشت فراتر از تصور است. ایشان استفاده می کنند به آیه ای و میفرماید: در قرآن آمده است در بهشت نعمت هایی است که هیچ کس از ماهیت آنها خبر دار نیست و در هیچ تصوری نمی گنجد؛ مانند: (فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِیَ لَهُم مِّن قُرَّ‌هِ أَعْیُنٍ جَزَاءً بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ)^[۳۸۴] هیچ کس نمی داند چه چیز از آنچه روشنی بخش دیدگان است به پاداش آنچه انجام می دهند برای آنان پنهان شده است.
امام صادق (ع) می فرماید: کار نیکی وجود ندارد جز اینکه پاداش آن در قرآن معین شده است، جز نماز شب. حق تعالی ثوابی برای نماز شب معین نکرده است، زیرا قدر و منزلت آن بسیار زیاد است^[۳۸۵]. (فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِیَ لَهُمْ)^[۳۸۶].
۳-۳-۱-۲-۴- راز آفرینش دوزخ:
آیت الله جوادی آملی با سوالی اینگونه وارد بحث می شود که چرا خداوند دوزخ را آفرید؟ این همه شکنجه و عذاب برای چه؟ آیا بهتر نبود از اول آنان را نیافریند؛ تا به عذاب گرفتار نیایند؟ و جهنم را انباشته از جن و انس نکند؟ (وَلَقَدْ ذَرَ‌أْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرً‌ا مِّنَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ)^[۳۸۷]
ایشان درپاسخ به موضوع فوق می فرماید:وجوهی را می توان در نقد این نقل ارائه کرد که برخی از آن ها را استاد علامه طباطبایی در تفسیر قیّم المیزان بیان فرموده است: اولاً هدف از آفرینش مخلوق ها، اعم از جن و انس، آتش و عذاب و جهنم نبوده، بلکه (رحمت) است؛ چنان که فرمود (إِلَّا مَن رَّ‌حِمَ رَ‌بُّکَ ۚ وَلِذَٰلِکَ خَلَقَهُمْ)^[۳۸۸] ؛ مگر آن که پروردگارت رحمت کند و برای همین (رحمت) خلق را آفریده است.
ثانیاً هدف و غرض اصلی از آفرینش، چنان که اشاره شد رحمت است، لیکن در پیمودن راه کمال تا رسیدن به آن هدف أعلا و اصلی، اختلاف پیش می آید؛ زیرا انسان در سراچه تزاحم گام بر می دارد و چه بسا در پیمودن این راه به هدف دیگری که اصلی نیست؛ برسد و از هدف اصلی باز ماند.
هدف دوم و طبعی، آن است که زیانکاران و شقاوتمندان را با اینکه آنان را برای بهشت آفریده به دوزخ ببرد. بنابراین، هدف اول ذاتی و اصلی و هدف دوم طبعی و عرضی است. از جمله آیاتی که حمل بر این نوع هدف(غیر اصلی) می شود آیۀ (لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ)^[۳۸۹]
استاد سپس پاسخ می دهد: آنچه در هندسه نظام کلی در منطقه ماده و طبیعت مطرح است وجود ضایعات طبعی و اشقیای عرضی است، اما تعیین شخص ضایع و فرد شقی به سوء اختیار، خود ضایع و شقی است، نظیر ضرورت عرض در قلمرو طبیعت، اما تعیین مرض و ابتلای به بیماری براثر بدرفتاری خود شخص است^[۳۹۰].
آیت الله جوادی آملی در مورد سؤال کسانی که می پندارند خداوند روزی، اصل جهنم را از بین می برد؛ زیرا سوخت و ساز آن پایان می پذیرد و افسرده می شود، با استنادبه قرآن بیان داشته اند : (کُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِیرً‌ا)^[۳۹۱] ؛ هروقت بخواهد افسرده و بی فروغ شود ما آن را می افروزیم و نمی گذاریم خاموش گردد و با خاموش شدن دوزخ جریان عذاب منقطع می شود.
لیکن پاسخ در همین آیه و آیاتی مانند آن نهفته است؛ و آن این که آتش جهنم از درختی است که از نوع ماده دنیا نیست تا با سوختن فانی شود، بلکه در آتش می روید، نشو و نما می کند و آبیاری می شود (إِنَّهَا شَجَرَ‌هٌ تَخْرُ‌جُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ)^[۳۹۲] ؛ درختی است نسوز که از قعر آتش سوزان می روید. از طرفی در آیات دیگر خود دوزخیان، ذاتشان آتش زنۀ جهنم است (النَّارَ‌ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَ‌هُ)^[۳۹۳] آنان ماده آتشزای دوزخ هستند و چون روح، مجرد است واز بین رفتنی نیست، بلکه همواره ثابت است، باید دانست دوام و جاودانگی دوزخ تنها مخصوص انسان نیست، بلکه جن هم مکلف است و چه بسا بسیاری از آنان در دوزخ برای ابد گرفتار آیند، شیطان یکی از آنان است و چون شیطان با آن معصیت بزرگ، همیشه در جهنم خواهد بود، آتش نیز همیشه جاودان خواهد بود؛ زیرا اندیشه شیطنت هیچگاه از او جدا نمی شود.
۳-۳-۱-۳- وحی و نبوّت در قرآن
زمین تفتیده انسانیت تنها با باران زلال و صافی وحی به اهتزاز در آمده ، برجسته و کامل می شود «وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَهً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » ^[۳۹۴]
و خزان بشریت تنها با نسیم عطر انگیز وحی بهاران می شود ، اما حقیقت وحی چیست ؟ منشاء پیدایش آن کدام است ؟ اینها مباحثی است که جز دست عقل ناب و در نهایت ، جز خود وحی نمی تواند آن را بیابد و تبیین کند ، معرفت به وحی ، ایمان به آن و جا دادنش در خانه جان ، همه میدانهای فردی و اجتماعی انسان را گلشن خوبیها و گلستان زیبایی ها می کند.
منکران وحی با تبر انکار، رابطه زمین انسانیت و اآسمان معنویت و دیانت را قطع، و انسان را موجود زمینی مبدل کرده اند؛ اما قدر دانان وحی، همواره بر احیای این ارتباط، اشک شوق می ریزند و در انقطاع آن اشک حسرت، و این علی ابن ابی طالب (ع) است که در کنار بدن مطهر رسول گرامی (ص) نگران و گریان میفرماید: (یا رسول ا… ! لقد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک )^[۳۹۵]؛ با رحلت رسول گرامی (ص) حقیقتی منقطع شد که با مرگ احدی از انبیاء و سفرای الهی قطع نشده است و آن، همان حقیقت وحی است.
شناخت وحی در عصر ما ، بویژه در چهار چوب نظام و تفکر دینی که حکومت را در بدنه خود دارد، ضرورتی مضاعف دارد و چالش هایی که در راه تبیین و ایمان به آن وجود دارد ، از دوران گذشته متفاوت تر و پیچیده تر است.
۳-۳-۱-۳-۱- قرآن و کیفیت وحی الهی:
آیت الله جوادی آملی می فرماید: در اینکه ذات اقدس اله قرآن را بر رسول گرامی اش وحی نموده، بحثی نیست، چه اینکه خود فرمود (وَکَذَٰلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْ‌آنًا عَرَ‌بِیًّا لِّتُنذِرَ‌ أُمَّ الْقُرَ‌ىٰ وَمَنْ حَوْلَهَا)^[۳۹۶] سخن در کیفیت وحی الهی است. اگر وحی اقسامی دارد، وحی قرآنی از کدام قسم است؟
خدای سبحان در آخر سوره (شوری) می فرماید: (وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ‌ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّـهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَ‌اءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْ‌سِلَ رَ‌سُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ)^[۳۹۷] یعنی هیچ گاه بشری نمی تواند از کلام و تکلّم الهی بهره مند گردد، مگر به یکی از این سه راه: یا وحی بلاواسطه، یا من وراء حجاب، و یا از راه ارسال پیک.
مقصود از بی واسطه بودن مرحلۀ لفظی و مفهومی دریافت وحی، این نیست که اصلاً واسطه ای در میان متکلّم و مخاطب نباشد، بلکه مقصود آن است که وسایط موجود مورد توجه قرار نمی گیرد، زیرا وساطت هرگز از عالم گرفته نمی شود.
در مسئلۀ قبض روح متوفی نیز اگر خدای سبحان، جان انسان کامل را مستقیماً و بدون واسطه قبض می کند (اللَّـهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا)^[۳۹۸] آنجا که فرشتۀ مرگ دیگر واسطه نیست، محتضر به جایی رسیده است که وسایط را پیموده و لذا واسطه بین خداوند متوفی و خود را که متوفی است نمی نگرد.