فرض کنید نشان دهنده مقدار مشاهده شده آماره باشد. با توجه به اینکه
را می­توان به صورت زیر نوشت:
بنابراین مقدار مشاهده شده آماره به پارامتر مجهول بستگی ندارد.

با توجه به اینکه توزیع آماره به پارامتر مجهول بستگی ندارد، تابعی ثابت و در نتیجه غیر نزولی نسبت به است.
در نتیجه p- مقدار تعمیم یافته به صورت زیر تعریف می­ شود:
(۳-۲-۴)
بنابراین براساس آزمون GV فرض برابری بردارهای میانگین رد می­ شود اگر p- مقدار رابطه (۳-۲-۴) کمتر از سطح معنی داری باشد. نکته مهم و قابل توجه در رابطه با آزمون GV این است که آماره پایا نیست.
برای روشن شدن موضوع فرض کنید بردارهای تصادفی به تبدیل شوند. در این صورت
و
در نتیجه
از طرفی
.
بنابراین است. همچنین با توجه به اینکه
می­باشد. در نتیجه آماره در مخرج پایا نیست و به همین دلیل آماره پایا نمی ­باشد.

۳-۳- آزمون بوت استراپ پارامتری ( Parametric Bootstrap Test )

در این بخش به معرفی سومین آزمون تقریبی برای فرض برابری بردارهای میانگین زمانیکه ماتریس­های کوواریانس مجهول هستند، می­پردازیم و در نهایت توزیع تقریبی آماره آزمون را زمانیکه دوجامعه داریم به دست می­آوریم.

۳-۳-۱- آزمون بوت استراپ پارامتری

آزمون بوت استراپ پارامتری که به اختصار با نماد PB نمایش می­دهیم، شامل نمونه گیری از مدل­های برآورد شده است. بدین صورت که نمونه ­ای از یک توزیع با پارامتر مجهول را در نظر می­گیریم و پارامتر مجهول مورد علاقه را با توجه به نمونه تصادفی برآورد و سپس آن برآورد را جایگزین پارامتر مجهول کرده و نمونه ­ای دیگر از مدل برآورد شده تولید می­کنیم. (Efron, 1993) از این گونه نمونه­ها برای تقریب زدن توزیع آماره آزمون تحت فرض استفاده می­ شود.
براساس مطالب گفته شده در فصل اول تحت فرض ، ها میانگین یکسان دارند. همچنین آماره معرفی شده در رابطه ( ۱-۳-۴ ) نسبت به پارامتر مکان پایا است زیرا در صورت تبدیل به داریم:
بنابراین و در نتیجه است. همچنین
در نتیجه
.
بنابراین بدون کم شدن از کلیت مسئله می­توان میانگین مشترک تحت فرض صفر را بردار صفر در نظر گرفت و توزیع آماره را تحت فرض صفر یافت.
در نتیجه براساس فصل اول توزیع و توزیع دارند.
با توجه به اینکه است و همچنین با بهره گرفتن از روش بوت استراپ پارامتری، توزیع و توزیع دارند به گونه ­ای که مقادیر مشاهده شده هستند.
بنابراین کمیت محوری بوت استراپ پارامتری به صورت زیر تعریف می­ شود:
(۳-۳-۱)
به گونه ­ای که
(۳-۳-۲)
و یا به صورت معادل
(۳-۳-۳)
برای مقدار مشاهده شده از آماره در رابطه ( ۱-۳-۴ )، p- مقدار بوت استراپ پارامتری به صورت زیر تعریف می­ شود:
(۳-۳-۴)
بنابراین براساس آزمون PB فرض برابری بردارهای میانگین رد می­ شود اگر p- مقدار فوق از سطح معنی داری کمتر باشد.

۳-۳-۲- تجزیه چولسکی ( Cholesky Factor )

اگر یک ماتریس متقارن و معین نامنفی باشد، آنگاه را می­توان به صورت تجزیه کرد به گونه ­ای که ماتریس ریشه یا ضریب ماتریس نامیده می­ شود. دو نوع تجزیه ماتریس عبارت است از:
تجزیه طیفی
تجزیه چولسکی
در این قسمت به معرفی تجزیه چولسکی می­پردازیم و در نهایت با ارائه یک مثال این قسمت را به اتمام می­رسانیم.
فرض کنید یک ماتریس متقارن حقیقی مقدار و معین مثبت باشد. با بهره گرفتن از الگوریتم زیر مؤلفه­ های ماتریس را به دست می­آوریم:
.
در این صورت با بهره گرفتن از الگوریتم فوق یک ماتریس پایین مثلثی منحصر به فرد به دست می­آوریم. ( Gentle, 1998 )
مثال ۳-۱: ماتریس را به صورت در نظر بگیرید. تجزیه چولسکی ماتریس به صورت زیر می­باشد:
بنابراین ماتریس به صورت زیر می­باشد:
.

جذر میانگین مجذور خطای تقریب (RMSEA)

۰۵/۰

همان‌گونه که در جدول ۴-۲۴ مشاهده می‌شود، مقدار شاخص نیکویی برازش مجذور کای برابر با درجه آزادی ۳ و در سطح معناداری ۰۵/۰ می‌باشد که مقدار مناسبی است. سایر ویژگی‌های نیکویی برازش مدل اصلاح شده‌ نیز که در جدول ۴-۲۴ ارائه شده است، دارای مقدار مناسبی بوده و در واقع می‌توان بیان داشت که مدل اصلاح شده‌ برازنده‌ی داده‌ها است و در نتیجه فرضیه‌ی مربوط به مدل اصلاح شده‌ به این صورت که ایمان مذهبی بر سلامت روان، با میانجی‌گری شادکامی تأثیر دارد، تأیید می‌شود.
۴-۶- بررسی روابط غیرمستقیم با بهره گرفتن از رویکرد گام‌های علّی
در پژوهش حاضر، برای آزمون روابط میانجی متغیرهای پژوهش، از روش بارون و کنی، با بررسی الگوهای رگرسیونی آزموده شدند. همچنین، از آزمون سوبل نیز برای تعیین معناداری مسیرهای غیرمستقیم استفاده شد.

ایمان مذهبی از طریق شادکامی بر سلامت روان تأثیر دارد.
نمودار ۴-۳ رابطه­ بین ایمان مذهبی و سلامت روان، از طریق شادکامی را نشان می­دهد.
شادکامی
سلامت روان
ایمان مذهبی
نمودار ۴-۳ رابطه­ میانجی ایمان مذهبی و سلامت روان از طریق شادکامی
با توجه به جدول ۴-۹ زمانی که ایمان مذهبی به عنوان پیش‌بین سلامت روان در نظر گرفته می‌شود، ضریب مسیر ایمان مذهبی به سلامت روان معنی‌دار است (۲۹/۰= β، ۰۰۰۱/۰= ρ). جدول ۴-۲۵- ضرایب همبستگی ساده بین سه متغیر ایمان مذهبی، شادکامی و سلامت روان را برای بررسی شرایط بارون و کنی نشان می‌دهد.
جدول۴-۲۵٫ ضرایب همبستگی ساده بین سه ایمان مذهبی، شادکامی و سلامت روان

متغیر

ایمان مذهبی

شادکامی

سلامت روان

ایمان مذهبی

۱

شادکامی

۵۴/۰**

۱

سلامت روان

۲۸/۰**

۳۷/۰**

۱

**p≤۰۱/۰
نتایج مندرج در جدول ۴-۲۵ نشان می‌دهد که روابط ساده بین متغیرها در سطح مطلوبی معنی‌دار است. بنابراین، در گام بعدی شادکامی به عنوان متغیر پیش­بین سلامت روان وارد رگرسیون شد.

• ترس از شوروی

پس از پایان جنگ جهانی دوم و شروع جنگ سرد، کشور‌های اروپایی از جانب شوروی سابق احساس نا امنی می‌کردند. تهدید شوروی، در حقیقت خطر ایجاد یک دشمن مشترک را به‌وجود آورد که باعث همکاری نظامی‌و امنیتی این کشور‌ها در چارچوب ناتو با مشارکت ایالات‌متحده‌آمریکا از یک طرف و اتحادیه اروپای غربی از طرف دیگر شد.
علت استقبال اروپا از انعقاد پیمان امنیتی با مشارکت ایالات متحده این بود که اروپاییان بعد از جنگ جهانی دوم دریافته بودند که دیگر توانایی حفظ امنیت خودرا بدون یاری ایالات‌متحده‌آمریکا در مقابل اتحاد جماهیر شوروی ندارند. فرانسه که درهندوچین گرفتار جنگ مستعمراتی شده بود بدون کمک ایالات متحده نمی‌توانست خود را از این برزخ نجات دهد هم‌چنین اقتصاد بریتانیا در اثر جنگ فرسوده شده بود ودولت هنوز توانایی بازسازی آن رانیافته بود.
بعد از فروپاشی شوروی، گمان می‌رفت جامعه اروپایی می‌تواند از وابستگی امنیتی و نظامی‌خود به آمریکا کم کند. فراتر از این، بعد از جنگ سرد تعهدات دفاعی آمریکا نسبت به‌اروپای غربی کاهش یافت. شک و تردید‌ها نسبت به‌تعهدات آمریکا به‌اروپا لزوم توجه بیشتر اروپایی‌ها و تلاش آن‌ ها در زمینه سیاست خارجی و امنیتی را آشکار کرد. پایان نظام دوقطبی هم‌چنین باعث عقب نشینی نیروهای شوروی از اروپا شد. به‌طور کلی با از بین رفتن نظم دوقطبی یک خلا قدرت در اروپا به‌وجود آمد که جامعه اقتصادی اروپا باید آن را پر می‌کرد. این امر به‌نوبه‌خود نیازمند یک سیاست خارجی وامنیتی مشترک اروپایی بود. روند تحولات اروپای شرقی در سال‌های بعد به‌ خصوص بحران بالکان وبروز جنگ‌های جدید قومی‌در جمهوری‌های تازه تأسیس شوروی سابق نشان داد که با وجود برطرف شدن تهدید شوروی وقوع جنگ‌های جدید می‌تواند ثبات و امنیت اروپا را به‌مخاطره بیندازد. بدین خاطر وابستگی امنیتی به آمریکا باعث شد در سایر حوزه‌ها و مناطق از جمله خاورمیانه نیز توان رقابت با آمریکا را از کف بدهند.

• یک‌جانبه‌گرائی آمریکا

دو عنصر در سند استراتژی امنیت ملی آمریکا جایگاه ویژه‌ای دارند:

• یک‌جانبه‌گرایی ۲. عملیات پیش‌دستانه

بعد از فروپاشی دیوار برلین، سیاستمداران آمریکا مجدانه در پی یک‌جانبه‌گرایی نظامی آمریکا بوده اند. در مقاله «لحظه تک قطبی» که در سال ۱۹۹۱ توسط چارلز کراتها مر از سران نومحافظه کاری نوشته شده از مداخلات نظامی ‌یک‌جانبه ‌به‌وسیله آنچه وی تنها ابرقدرت می‌نامید، تمجید به‌عمل آورده بود.
یکی ازفاکتورهای یک‌جانبه‌گرائی، داشتن کنترل بر انرژی کمیاب است، تا ازطریق آن نه تنها منطقه خزر وخلیج فارس را در کنترل خود داشته باشد، بلکه توسط این رویه سایر قدرتهای رقیب ازجمله:چین، روسیه، واتحادیه اروپا را نیز تحت کنترل خود در آورد.
بنابراین رفتار و عملکرد آمریکا پس از فروپاشی شوروی و بخصوص بعد از ۱۱ سپتامبر را می‌توان مبتنی بر یک‌جانبه‌گرایی خواند هر چند که سعی دارد استفاده ابزاری از چندجانبه‌گرایی بکند نمونه بارز آن را می‌شد در مورد حمله به‌ عراق و حتی عملکرد آمریکا را در قبال کره شمالی مشاهده کرد. هدف آشکار موضع آمریکا از این‌که اعلام می‌داشت مسئله کره شمالی مربوط به‌جامعه بین المللی است، این بود که دیگران را وادار می‌کرد تا روی دشمن (کره شمالی) فشار آورند پس به‌دنبال سیاستهای یک‌جانبه‌گرائی آمریکا، اتحادیه اروپا عملا از معادلات منطقه خاورمیانه دور افتاده‌است.

فرضیه‌ها:
برمبنای این سه متغیر و با توجه به ‌توضیحاتی که در مورد هر یک از آن‌ ها داده شد، می‌توان در سه فرضیه، علت ضعف نفوذ اروپا در خاورمیانه را ارائه کرد که در این بررسی دو فرضیه نخستین را که براساس متغیرهای موجود ارائه می‌شود به‌عنوان فرضیه‌های جانشین رقیب درنظر می‌گیریم وفرضیه سوم را که براساس متغیر سوم تنظیم شده، به‌عنوان فرضیه اصلی مدنظر قرار خواهیم داد.
۱- عدم یکپارچکی و ایجاد شکاف بین کشورهای عضو اتحادیه اروپا باعث تضعیف حضور و نفوذ آن‌ ها در خاورمیانه شد.
۲- پس از جنگ جهانی دوم توان نظامی‌اروپا تحلیل رفت و ترس از تهدیدات بلوک شرق، منجر به‌وابستگی اروپا به آمریکا در زمینه‌های متعدد به‌ خصوص در زمینه امنیتی شد، پس از فروپاشی شوروی و به‌دنبال آن بحران بالکان بار دیگر نشان داد بدون آمریکا، اتحادیه اروپا قادر به‌کنترل بحران نخواهد بود. همین طرز تفکر باعث شد اروپا حداقل در زمینه نظامی ‌و اقتصادی به‌منافع آمریکا در خاورمیانه بیش از حد خلل وارد نسازد.
۳- یک‌جانبه‌گرائی آمریکا باعث شده نه تنها اروپا، بلکه سایر قدرتهای درجه دوم نیز، قدرت بلامنازع آمریکا را بپذیرند. در سایه این تفکر حاکم، اتحادیه اروپا علی رغم میل خود نتوانسته به‌نفوذ قبلی خویش در خاورمیانه دست یابد.
روش آزمون فرضیه‌ها:
در پژوهش فوق، سه فرضیه نسبت به‌دلایل تضعیف موقعیت اتحادیه اروپا درنظر گرفته شده اند که باید به‌شکل جداگانه مورد بررسی و آزمون قرار گیرند. اما به‌علت محدودیت‌های موجود ناگزیر در بررسی و آزمون فرضیه‌های جانشین رقیب از موارد گواه که شباهت کافی با مورد آزمون‌ها داشته باشند استفاده خواهیم کرد تا دریابیم آیا متغیرهای مزبور در هر یک از این فرضیه‌ها در توضیح رفتار آمریکا نسبت به ‌ایران نقش اصلی داشته اند یا خیر. طبعاً آزمون فرضیه‌های جانشین رقیب از این جهت اهمیت دارد که در صورت ابطال آن‌ ها به‌نوعی به‌افزایش امکان اثبات فرضیه اصلی ما کمک خواهد شد و در مقابل، اثبات یکی از آن‌ ها می‌تواند موجب ابطال فرضیه اصلی ما باشد.
برای ابطال فرضیه جایگزین نخست، یعنی ایجاد شکاف در اتحادیه اروپا باعث تضعیف آن در خاورمیانه شده‌است، مورد اتحادیه اروپا را در سایر زمینه‌های همکاری بررسی می‌کنیم و نشان می‌دهیم که مثلا شکاف موجود چرا در زمینه‌های اقتصادی و فرهنگی باعث تضعیف و واگرائی نشد به‌طوری‌که پول مشترک اروپا و بحث مهاجرت، یکی از نمادهای قدرت و یک‌پارچگی اتحادیه محسوب می‌شود.
در فرضیه دوم، این موضوع که ترس از تهدیدات شوروی منجر به‌وابستگی اروپا به آمریکا شد و در پی این واهمه اروپا نتوانست در خاورمیانه نفوذ خود را حفظ کند، مورد بررسی قرار می‌گیرد.
برای ابطال این فرضیه اینطور می‌توان استدلال کرد که اگر ترس از شوروی باعث وابستگی اروپا به آمریکا شد و در پی آن موقعیت اروپا در خاورمیانه تضعیف شد، چرا این وابستگی در زمینه اقتصادی و فرهنگی موقعیت اتحادیه را با خطر مواجه نساخت.
برای آزمون فرضیه اصلی به‌شیوه مثبت عمل خواهیم کرد و با توجه به‌شاخص‌های مرتبط با متغیرهای تشکیل دهنده مفهوم یک‌جانبه‌گرائی و با جمع آوری داده‌های مربوطه، می‌کوشیم رابطه آن و سیاست خارجی آمریکا را نسبت به‌اتحادیه اروپا نشان دهیم.
در پاسخ به‌سوال اصلی نوشته فوق، فرضیه اصلی ما این است که:
یک‌جانبه‌گرائی آمریکا
تغییر سیاست اتحادیه اروپا در خاورمیانه
برای این‌که به‌درک صحیحی ازیک‌جانبه‌گرائی دست پیدا کنیم لازم است مفهوم یک‌جانبه‌گرائی را توضیح دهیم. بدین گونه «یکجانبه‌گرایی یعنی اتکا به‌خود در جهت تأمین اهداف سیاست خارجی که مستلزم قدرت زیاد، قدرت عبور از نهادها و سازمان‌های بین المللی.»
یکجانبهگرایی را میتوان در اقدامات آمریکا با اتکاء به‌تداوم حاکمیت قدرت و زور و بودجههای کلان تسلیحاتی مشاهده کرد. اعزام و استقرار نیروهای نظامی آمریکا در آسیا و آفریقا، ممانعت از رسیدن کشورهای مخالف آمریکا به‌سلاحهای کشتار جمعی، جنگ پیشگیرانه را برای ضربات کوبنده به‌کشورهایی مثل عراق و گسترش ارزشهای آمریکایی به‌کل جهان به‌عنوان سیاستهای یک جانبه آمریکا قلمداد میشود.
شاخصهای عامی‌که معمولا در مورد یکجانبهگرایی در نظر گرفته میشود عبارتند از: استفاده یک جانبه‌از زور، نادیده گرفتن قوانین بین المللی، عدم توجه به‌نهادهای چند جانبه،
کلید واژه‌های موجود در بحث حاضر عبارتند از:
سیاست خارجی، سیاست‌های دفاعی–امنیتی، یکجانبه‌گرایی، اتحادیه اروپا، خاورمیانه
با توجه به‌مباحث فوق برخی از شاخص‌ها با توجه به‌اهمیت آن‌ ها تعریف می‌گردند.
۱- سیاست خارجی:
به‌مجموعه اقدامات و کنش‌های متقابل واحد‌های حکومتی ونیز نهادهای غیردولتی روابط خارجی اطلاق می‌شود. این مفهوم تفاوتی که با سیاست خارجی دارد این است که در مطالعه سیاست خارجی به‌طور عمده روابط واحدهای رسمی‌حکومتی با

همان‌طور که قبلاً عنوان شد به دلیل هزینه‌های زیاد در سرمایه‌گذاری‌های بندری و دریایی از جمله ساخت کشتی و با توجه به نقش فعال کشتی‌های باربری و مسافربری در رونق حمل‌ونقل دریایی و درنهایت، پیشرفت اقتصاد و بازرگانی، مالک کشتی می‌تواند قبل از ساخت کشتی، اقدام به اخذ وام نماید تا بتواند از عهده‌ی مخارج ساخت کشتی برآید. این کارکرد رهن یکی از مهم‌ترین کارکردهای آن به شمار می‌رود؛ چرا که مالی که هنوز موجود نشده، رهینه قرار می‌گیرد و یکی از نقاط ممتاز قانون دریایی به شمار می‌رود.
این اقدام، منحصراً از سوی مالک صورت می‌گیرد که می‌تواند یک شخص حقوقی باشد یا شخص حقیقی. در صورت وجود شرکت، شرکاء و سهامداران کشتی^[48] نیز علی‌رغم سکوت قانون دریایی از این اختیار برخوردارند؛ زیرا، با توجه به قواعد عام به نظر می‌رسد که به‌رهن‌گذاشتن کشتی متعلق به چند مالک، مشکلی نداشته باشد. در چنین حالتی، اگر نظر شرکاء بر این قرار گیرد که کشتی به رهن گذاشته شود، شرکای حقیقی یا حقوقی به شرط مالکیت قانونی تمام یا قسمتی از کشتی می‌توانند به انعقاد عقد رهن اقدام کنند. در این صورت، برای هریک از شرکاء یا سهامداران کشتی که به این ترتیب عقد رهن منعقد می‌کنند، باید سند رهن مجزا و مستقل و برابر با میزان مالکیتشان صادر شود.^[49]

بند دوم: تحصیل اعتبار از سوی مالک برای تأمین مخارج جاری کشتی
ابتدائاً باید متذکر شد که منظور از مخارج یومیه و جاری کشتی، همان هزینه‌هایی است که در هر سفر دریایی به‌طور معمول وجود دارد. از جمله دستمزد کارکنان و خدمه و نمایندگان کشتی، هزینه‌های سوخت و تأمین آذوقه. مالکین کشتی در هر سفر دریایی ناگزیرند این مخارج و هزینه‌ها را تأمین نمایند که با توجه به طولانی بودن سفرهای دریایی طبعاً هزینه‌ها ممکن است گزاف باشد و مالک از عهده آن برنیاید؛ لذا، معاملات تضمینی یا رهن کشتی سهل‌ترین و قدیمی‌ترین روشی است که با هدف تقویت توان مالی تدارک‌کننده‌ی کشتی همواره از آن استفاده شده است.
آنچه توجه‌بر‌انگیز به نظر می‌رسد، فلسفه‌ وجود این موضوع است. درواقع، باید دید به چه دلیل قانون‌گذار چنین رهنی را رهن دریایی فرض کرده است و مشمول قواعد عقد رهن مدنی ندانسته است. رهن‌دادن کشتی به‌وسیله‌ی مالکِ آن جهت تحصیل اعتبار برای پرداخت مخارج یومیه و جاری، موضوعی بسیار منطقی به نظر می‌رسد؛ زیرا، با توجه به اهمیت کشتی در مراودات تجاری بین‌المللی باید روشی درپیش گرفت که کشتی به هیچ وجه و در هیچ شرایطی به دلیل عدم امکان پرداخت مخارج آن از حرکت بازنایستد. به همین دلیل، باید پرداخت وام را تحت مقررات تجاری درآورد تا اعطاکنندگان وام بتوانند با اطمینان کامل از نحوه‌ی بازپرداخت آن در چنین شرایطی مانع از توقف کار کشتی شوند.
بند سوم: تحصیل اعتبار به‌وسیله‌ی فرمانده منحصراً برای تعقیب سفر دریایی
لازم است برای روشن‌شدن مطلب ابتدا تعریفی از فرمانده ارائه دهیم. در قانون دریایی و کنوانسیون‌های موجود در زمینه حمل‌و‌نقل دریایی تعریفی از فرمانده به عمل نیامده است و صرفاً به وظایف و مسئولیت‌های وی پرداخته شده است. اما، به‌طور کلی می‌توان این‌گونه فرمانده را تعریف کرد: «فرمانده‌ی کشتی بالاترین مقام تصمیم‌گیرنده در کشتی است. وی نه‌تنها مسولیت حفظ و اداره کشتی در سفر دریایی را بر عهده دارد، بلکه نماینده‌ی مالک کشتی در دریافت کالا و تحویل آن به ارسال‌کننده محسوب می‌شود. همچنین، فرمانده‌ی کشتی در برخی موارد، نماینده‌ی صاحب کالا محسوب می‌شود.»^[50]
متصدی حمل‌و‌نقل مالک یا مستاجر کشتی است، نه فرمانده‌ی کشتی. انتخاب فرمانده‌ی کشتی اصولاً بر عهده‌ی مالک است، مگر این که کشتی به صورت در‌بست اجاره داده شود که انتخاب بر عهده‌‌ی مستاجر قرار می‌گیرد.
فرمانده مسئولیت و اختیارات متفاوتی دارد که آنچه اکنون از آن بحث می‌شود، اختیار در رهن دریایی است که به آن می‌پردازیم.
موضوعی که قانون دریایی به‌صراحت پذیرفته است؛ وثیقه‌دادن کشتی توسط فرمانده‌ی کشتی است. ماده‌ی 89 قانون دریایی درمورد وثیقه‌دادن کشتی، بار و کرایه‌ی باربری در مواقع اضطراری و فوری تدوین شده است که توسط فرمانده امکان‌پذیر است. این ماده مقرر داشته است که اگر ضمن سفر دریایی شرایطی پیش بیاید که امکان دسترسی به مالک نباشد و وی نتواند وجوه مورد نیاز برای تعقیب و تکمیل سفر دریایی را تامین نماید، فرمانده به‌عنوان نماینده‌ی مالک و امین صاحب کالا، اقدام به اخذ وام می‌کند.
از ظاهر ماده‌ی 89 قانون دریایی این چنین برداشت می‌شود که نوعی درجه‌بندی در رهن وجود دارد. به این معنا که فرمانده در شرایط اضطراری ابتدا باید از مالک کسب تکلیف کند و در صورتی که امکان دسترسی به مالک وجود نداشت یا مالک وجوه لازم را در اختیار فرمانده قرار نداد، وی می‌تواند در درجه‌ی اول، کشتی یا کرایه‌ی باربری را به رهن گذارد تا مایحتاج ضروری برای ادامه‌ی سفر کشتی را فراهم کند و در غیر این صورت، در درجه‌ی بعد می‌تواند بار کشتی را به رهن بگذارد و در نهایت، حق فروش کشتی را خواهد داشت.
هرچند که امروزه با تسهیلات جدید ارتباطی، اقدام فرمانده در مقام نماینده‌ی تام الاختیار مالک در بنادر خارجی برای انعقاد قراردادها، چندان متداول نیست و مالکان در اکثر بنادر مهم خارجی نماینده خاص خود را دارندکه طبق دستورالعمل‌های ابلاغی از جانب آن‌ ها، همه‌ی امور تجاری مرتبط با کشتی و هماهنگی‌های لازم را انجام می‌دهند. اما، به‌طور کلی استفاده از این اختیار توسط فرمانده متروک نمانده و هنوز از آن استفاده می‌شود.^[51]به همین جهت، در قانون دریایی نیز منعکس گردیده است.
این قسم از کاربرد رهن شامل تأمین هزینه‌های جاری و معمول کشتی نخواهد بود؛ چرا که تأمین هزینه‌های جاری و معمول با اخذ وام و رهن‌دادن کشتی تنها از وظایف مالک کشتی است. درواقع، فرمانده بابت مخارج فوق‌العاده کشتی از جمله هزینه‌های فوری تعمیر کشتی، دستمزدها و هر عاملی که عقلاً و عرفاً برای رفع و جلوگیری از مخاطرات دریایی لازم باشد، حق به رهن‌دادن آن را دارد و بابت هزینه‌های جاری و معمول کشتی، فقط صاحب آن حق دارد اقدام به اخذ وام نماید.^[52]
بنابراین، می‌توان گفت درمواقع اضطراری، فرمانده می‌تواند به‌عنوان نماینده‌ی صاحبان کالا و صاحب کشتی اقدامات لازم جهت حفظ کالا یا کاهش خسارات وارده انجام دهد. ماده‌ی 100 قانون دریایی درخصوص وظیفه‌ی فرمانده در نجات کشتی به‌طور عام بیان داشته که در پیش‌آمدهای غیرمترقبه، فرمانده موظف است تا آخرین لحظه‌ای که امید باقی است، در نجات کشتی، بار و کارکنان، نهایت اهتمام را مبذول دارد.
به عبارت دیگر، این عمل از جانب فرمانده زمانی لازم می‌شود که در جهت منافع کل افراد ذی‌نفع در آن سفر دریایی، به نظر یک فرد معقول و محتاط، می‌بایست انجام گیرد.
این اختیار فرمانده از ضرورت امور ناشی می‌شود: از تعهد مالک کشتی و فرمانده‌ی آن برای حمل کالا از یک کشور به کشور دیگر و از اجتناب‌نا‌پذیر بودن اینکه برحسب طبیعت امور، کشتی و محموله‌ی آن ممکن است گاهی در یک بندر خارجی باشند که فرمانده در آنجا امکانات ندارد و در موردی که مالک کشتی به علت ناشناخته‌بودن، اعتباری نداردکه در این حال، برای ایمنی همه‌ی افرادی که ذی‌نفعند و برای انجام هدف نهایی این سفر باید فرمانده اختیار داشته باشد تا نه تنها کشتی، بلکه کالا را هم به رهن بگذارد.
با همه‌ی توضیحات فوق، به‌طور خلاصه باید گفت هدف از رهن‌گذاردن کشتی و کالا به‌وسیله‌ی فرمانده، تکمیل و ادامه‌ی سفر دریایی است و اگر طبق ماده‌ی 107 قانون دریایی، کشتی و بار آن تلف شود و به مقصد نرسد، وام‌دهنده حتی اصل طلب خود را از دست می‌دهد.^[53]به این صورت، این کاربرد رهن به نفع مرتهنین و صاحب بار نیز خواهد بود.
توضیح اینکه در مواردی که فرمانده قانوناً مجاز به رهن‌دادن کشتی شده است، محدودیت‌های زیادی نیز از سوی قانون‌گذار اعمال شده تا فرمانده‌ی کشتی از موقعیتی که در اختیارش قرار گرفته است، سوءاستفاده نکند. به‌عنوان نمونه می‌توان به ماده‌ی ۹۴ قانون دریایی اشاره نمود. این ماده مقرر داشته است که اگر فرمانده‌، کشتی یا اموال و کالا را بدون علت موجه به رهن گذارد، همچنین اگر صورت مخارج کشتی را بر خلاف واقع تنظیم نماید یا شرایط ماده ۸۹ را رعایت نکند، شخصاً مسئول خسارات وارده خواهد بود.
گفتار سوم: اقسام رهن دریایی
با دقت نظر در مواد قانون دریایی و از جمله ماده‌ی 89 می‌توان دریافت که قانون‌گذار دریایی در مبحث رهن، اقسامی قائل شده است. دلیل این تصریح آن است که علی‌رغم وجود اصول مشترک در آن‌ ها، ویژگی‌های متفاوتی با یکدیگر دارند. اقسام رهن دریایی اصولاً این‌گونه نام برده می‌شود: رهن کشتی، رهن کرایه‌ی باربری و رهن بارکشتی. بررسی هریک از این اقسام به فهم واضح‌تر نهاد رهن دریایی کمک خواهد نمود.
بند اول: رهن کشتی
بدون تردید، مهم‌ترین موضوع قانون دریایی، کشتی و سفر دریایی است. لیکن، در حقوق دریایی ما ضابطه‌ای روشن در تشخیص کشتی از سایر واحدهای شناور وجود ندارد و کلمه‌ی «کشتی» به کرات در قانون دریایی به کار رفته است، بدون آنکه مختصات آن عنوان شود. به‌طور مثال، می‌توان به ماده‌ی 52 (شق 4) و 111 (شق د) اشاره کرد که به تعریف کشتی به‌طور ناقص پرداخته‌اند.
همچنین تعاریف ارائه شده ناظر به موارد خاص است و به هیچ عنوان نمی‌توان آن‌ ها را به همه‌ی موارد تعمیم داد.
باید یادآور شد که تعریف کشتی و نتیجتاً تمییز آن از سایر واحدهای شناور، صرفاً جنبه‌ی تئوری ندارد و بر آن آثار بسیار مهمی مترتب است. به‌طور مثال، چون رهن کشتی از اقسام عقد رهن دریایی است، فقط شناورهایی که عنوان «کشتی» بر آن‌ ها اطلاق می‌شود، مشمول رهن کشتی خواهند بود^[54] و حتی کشتی باید کاربرد یک کشتی دریاپیما را داشته باشد وگرنه شامل قواعد مربوط به رهن نخواهد شد. به‌عنوان مثال، کشتی‌ای که به علت عدم تجهیز به صورت هتل درآمده، هیچ‌گاه شامل قواعد رهن نخواهد بود.
بنا به مطالب فوق، ابتدائاً به بررسی تعاریف قانون دریایی از کشتی و نقاط ضعف و قوت آن و تعاریف منابع حقوقی دیگر کشورها از کشتی خواهیم پرداخت و سپس، به بررسی انواع رهن کشتی می‌پردازیم.
الف. تعریف کشتی
همان‌طور که گفته شد، در بند 4 از ماده‌ی 52 قانون دریایی کشتی این‌چنین تعریف شده: «کشتی به‌وسیله‌ای اطلاق می‌شود که برای حمل بار در دریا به کار می‌رود». بی‌تردید این تعریف برای دستیابی به اهداف مربوط به باربری دریایی مناسب و مفید است. اما، جامعیت لازم را برای تمام فصول و مباحث قانون دریایی ندارد. اغلب حقوق‌دانان ایراداتی به این تعریف وارد کرده‌اند که به شرح ذیل است:^[55]

1. 1. مسافر از شمول تعریف خارج است؛ با توجه به ظاهر ماده‌ی فوق‌الذکر باید گفت که اشتباهاً حمل مسافر در متن تعریف لحاظ نشده است.

1. 1. مصنوع‌بودن و شناور‌بودن در تعریف لحاظ نشده و تعریف فوق موسع است؛ باید گفت کشتی به لحاظ مفهومی، وسیله‌ای است مصنوعی و ساخته‌ی دست بشر و دقیقاً همین ویژگی، آن را از سایر اشیای شناور نظیر تکه‌های چوب و تنه‌های درختان متمایز می‌کند.

از طرف دیگر، لازمه‌ی فعالیت کشتی، شناور‌بودن آن در سطح آب است.به این معنا که به هر وسیله‌ای که نتوان آن را به‌عنوان یک وسیله شناگر شناخت، نمی‌توان نام کشتی نهاد. سؤالی که در اینجا مطرح است اینکه آیا می‌توان به وسایلی که قابلیت پرواز و شناور بودن را با هم دارند از جمله «هاورکرفت» و «هواپیماهای آب‌نشین» نام کشتی نهاد؟ پاسخ به این سؤال کار چندان آسانی نیست؛ زیرا، این وسایل همان‌گونه که بیان شد، علاوه بر وصف شناور‌بودن، از قدرت حرکت در خشکی و پرواز در هوا نیز برخوردارند.
غالباً پاسخ ارائه شده مبهم و دوپهلو است؛ بنابراین، باید با مراجعه به اسناد بین‌المللی اراده‌ی تدوین‌کنندگان این منابع را مطالعه نمود.
به‌عنوان مثال، می‌توان به «کنوانسیون 1944 شیکاگو» راجع‌به هواپیمایی کشوری بین‌المللی اشاره کرد که 5 نوع از وسایل آبی ـ هوایی در زمره‌ی انواع هواپیماها قرار گرفته‌اند یا در «کنوانسیون 1974 آتن» که راجع‌به حمل مسافران و اثاثیه‌ی آن‌ ها از طریق دریاست، دو‌منظوره بودن وسایل نقلیه مورد پذیرش و اقبال قرار نگرفته است و به‌صراحت در بند 3 ماده‌ی 1 این کنوانسیون آمده است که «کشتی یعنی هر شناور دریاپیما به استثنای وسیله نقلیه‌ی دارای بالش هوا».
با توجه به مطالب فوق مشاهده می‌شود که تدوین‌کنندگان معاهدات بین‌المللی در این موضوع نیز به باورهای همسان و روش‌های واحدی دست پیدا نکرده‌اند و ابهام همچنان باقی است.

3. 3. حمل بار از طریق رودخانه را شامل نمی‌شود؛ با تعریف قانون دریایی از کشتی که عنوان می‌دارد: «کشتی وسیله‌ای است برای حمل بار در دریا»، معیار مختص‌بودن کشتی به کشتی‌رانی در دریا را تأیید می‌کند و کشتی‌رانی از طریق رودخانه از این تعریف خارج است. اما، بنا به موقعیت جغرافیایی ایران که دارای رودخانه‌های قابل کشتی‌رانی است، این تعریف ناقص و قابل ایراد است.

اغلب کشورهایی که به لحاظ موقعیت دریایی شبیه ایران هستند، معمولاً دو روش را پیش‌رو دارند. عده‌ای از کشورها، از جمله آلمان، بلژیک و هلند و آمریکا، علاوه‌بر رژیم خاص حاکم بر دریانوردی، مقررات مخصوصی را برای کشتی‌رانی رودخانه‌ای پیش‌بینی نموده‌اند. برخی دیگر از کشورها، از جمله فرانسه و مصر، رژیم حقوق کشتی‌رانی مختلط را اجرا می‌کنند؛ یعنی، مادامی‌که در آب‌های داخلی قرار دارند یا مسیر آب‌های داخلی به بندر واقع در سواحل رودخانه‌ای را طی می‌کند، از مقررات دریانوردی استفاده می‌کند و به محض ورود به قلمرو رودخانه، از مقررات کشتی‌رانی رودخانه‌ای پیروی می‌کند.
ایرادات فوق الذکر که به قانون دریایی مصوب 1343 وارد است،را بایستی مرتفع کرد و با بهره گرفتن از شیوه‌های حقوقی کارآمد در مقررات دریایی ممالک مشابه نسبت به ایران تعریفی جامع و مانع ارائه نمود.
نکته‌ی حائز اهمیت این است که اجزا و توابع کشتی را که قانون‌گذار ذیل ماده‌ی 42 قانون دریایی بر آن‌ ها تأکید نموده، باید جزء پیکره و بدنه‌ی کشتی قلمداد کرد؛ چرا که تمامی اجزاء و توابعی که برای حرکت کشتی و کشتی‌رانی ضروری است، مشمول تعریف کشتی قرار می‌گیرد. خواه متصل به بدنه و خواه جدای از آن باشد. به همین دلیل اجزاء و توابع، بدون نیاز به قانون خاص، مادامی‌که توافق صریحی از جانب طرفین وجود ندارد، مشمول وصف حقوقی رهن کشتی خواهند شد و کشتی و اجزاء و توابعش یک واحد حقوقی را تشکیل می‌دهند.
معمولاً در اسناد رهنی به‌طور واضح تعریفی از کشتی و اجزایی از آن که به‌عنوان کشتی مورد عقد رهن قرار می‌گیرد، ارائه می‌شود^[56]تا با توجه به ارزش بالای تک‌تک اجزای کشتی، راهن پس از انعقاد عقد رهن، نتواند اقدام به خارج نمودن آن‌ ها از کشتی نماید و از این حیث حقوق مرتهنین را خدشه‌دار سازد. راهن پس از انعقاد عقد رهن، درصورت خارج نمودن اجزای کشتی، باید مشابه آن را نصب کند تا ارزش اولیه کم نشود.
حال، باید قوانین کشورهایی را که حقوق دریایی پیشرفته‌ای دارند، بنا به نوع تعریف آن از کشتی مطالعه کنیم.^[57]
برخی از قوانین، تعریفی از کشتی و سفر دریایی نکرده‌اند. قوانین کشورهایی که از نظر دریایی، قوانین قدیمی دارند، مانند اسپانیا و پرتغال و کشورهای آمریکای لاتین در این دسته قرار می‌گیرند.
گروهی دیگر در تعریف کشتی آورده‌اند که کشتی برای انجام یک سفر خطرناک اختصاص داده شده، مثل مقررات دریایی بلژیک و لهستان یا تعریف‌هایی که متکی به مقصد واقعی باشد که کشتی اختیار نموده است. قوانین هلند و سنگال در این دسته قرار می‌گیرند.
برخی دیگر، قابلیت و آمادگی فنی کشتی را برای سفر دریایی ضابطه قرار داده‌اند. قانون دریایی لبنان از این دسته است.
و بالاخره عده‌ای دیگر، علاوه‌ بر قابلیت فنی کشتی، اختصاص واقعی آن به سفر دریایی را در تعریف کشتی ملاک قرار داده‌اند، مثل قانون یونان.

نصر و وایت، در دیدگاه­ های خویش به نقش علوم طبیعی در زمینه بحران موجود پرداخته­اند. نصر، علوم طبیعی را به یک معنا میوه و به معنای دیگر علت بحران فعلی مواجهه انسان با طبیعت می­داند. هر دو بر این عقیده­اند که علم و فناوری در ایجاد وضع کنونی محیط زیست مسئول است و به همین دلیل در میان سلسله علت و معلول­ها باید دوره­هاى پیش از انقلاب صنعتى و حتى قبل از انقلاب علمى قرن هفدهم را بررسى، و آنچه را در غرب رخ داده است، تحلیل کرد. براساس دیدگاه نصر برای انسان غربی در سده­های میانه، هر چیز در زندگى با حضور «سنت‏» که در مورد غرب، مسیحیت ‏بود تقدس مى‏یافت. اما هم­زمان با قرون سیزدهم و چهاردهم بود که تمدن شروع به تحول نمود، بی­توجهی به طبیعت و تقدس­زدایی از طبیعت صورت گرفت. جوهره اصلى کلام غرب در آن زمان، به طور غیرمستقیم و تدریجى به غیرمذهبى شدن کیهان کمک کرد. انقلاب کپرنیکى، بدون فرو کاستن افلاک به عناصر عالمى غیر مذهبى، نمى‏توانست رخ دهد. بنابراین از جهتى، این پیشینه نه توسط علوم جدید، بلکه به واسطه عناصرى از دگرگونی­هاى کلامى قرون چهاردهم و پانزدهم که مى‏توان آنها را در ارسطویى شدن بیش از اندازه کلام مسیحى دنبال کرد، بنیان نهاده شد. درواقع تغییرات و تحولاتی که در کلام مسیحی رخ داد تا حدی بر بار مسئولیتی که لین وایت از آن یاد می­ کند صحه می­گذارد.

نصر و وایت، هر دو به نقش قرون وسطا و رشد تکنولوژی بر بحران محیط زیست اشاره داشته اند. با این تفاوت که نصر قرون وسطا را برخلاف دوران­های بعدی، همچنان مبتنی بر پای­بندی به آموزه‌های سنتی و دینی می­داند [۵] حال آنکه در دوران­های بعد بود که تقدس طبیعت کم­رنگ شد. اما وایت آغاز تغییر نگرش و در نتیجه رشد تکنولوژی را از قرون وسطا می­دانست.
وایت رشد تکنولوژی را ریشه در مسیحیت غربی می­دانست از سویی در دیدگاه­ های نصر نیز مشابهتی از این منظر به­ چشم می­خورد یعنی نصر نیز معتقد است دوره مدرن در سایه سنت مسیحی شکل گرفته است. اساساً هر دو اندیشمند، علم و فناوری مدرن را که به نگرش آدمی در قبال محیط زیست برمی­گردد موجب تخریب محیط زیست می­دانند.
سیدحسین نصر با اشاره به زندگی شهرنشینی که متأثر از فرهنگ غربی و تکنولوژی برآمده از آن است و نیز پیامدهای ناشی از این سبکِ زندگی یعنی مصرف­گرایی و مادی­گراییِ مفرط، به حوزه بحث بحران زیست­محیطی وارد شده است. نحوه­­ی ورود وایت به بحث بحران محیط زیست، مبتنی بر باورها و سبک زندگی انسان است، اینکه نوع زندگی یا شکل زندگی­ است که تغییر دهنده بافت محیط است. از همین­روی نوع زندگی­ مبتنی بر کتاب مقدس را در تخریب محیط زیست مؤثر می­داند. نوع نگاه و تفسیر نصر به انسان و جهان از نظرگاه دینی، متفاوت با دیدگاه وایت به نظر می­رسد. بنابر دیدگاه نصر:
«جهان تجلی الاهی است، جهان و طبیعت، کتاب وحیانی است. کتابی که صفحاتش آکنده از کلمات مؤلف (خالق) است. کتابی که همانند کتاب وحیانیِ دین، دارای معانی ذومراتب است. درواقع این دیدگاه تا زمانی که دسترسی به معنای باطنیِ خود وحی امکان­ پذیر بود، از میان نرفت. آنگاه که تأویل، به تفسیرِ معنای تحت­اللفظی ظاهریِ متن مقدس تبدیل شد، رمزهای کیهانی به امور واقع مبدل شدند که به­جای پرده برداشتن از عالم هستی هم­چون تجلی الاهی، واقعیات عالم را به مقولات جِرم و حرکت هستی محدود ساخت. در حجاب شدن انسان خلیفه­الله و تبدیل او به انسان عاصی، نتیجه­ای جز این نمی­توانست داشت که کتاب کیهانی، ناخوانا شود و کتاب آسمانی مقدس، تنها به معنای ظاهری­اش کاهش یابد» (نصر، ۱۳۸۵: ۳۸۱).
این در حالی است که وایت نیز تنها براساس ظاهر متن مقدس، ادعای خویش را مطرح نموده است. وایت ریشه­ بحران محیط زیست را در آموزه کتاب مقدس می­داند این در حالی است که بر اساس گفته­ او در ابتدای مقاله­اش، تخریب محیط زیست به زمان رشد و فزونی نوع انسان بر زمین برمی­گردد. به عبارتی مثال­ها و مواردی که وایت در ابتدای مقاله به آنها اشاره می­نماید مانند نامعلوم بودن تاریخ دگرگونی زیست­محیطی به­دست انسان­ها، نقض­کننده­ دیدگاه­ های بعدی او در باب تأثیر دین- مسیحیت- بر بحران محیط زیست می­باشد. هرچند ممکن است مسیحیت با فراز و نشیبی که در طول دوران­ها داشته است، در سرشت مردم­سالاری­ای که وایت بدان اشاره نموده است و نیز در ثروت­اندوزی و حتی طرز تلقی تجاوزگرایانه تأثیرداشته باشد اما یگانه عامل بحرانی بودن وضع محیط زیست و ریشه بحرانی بودن وضع زیست­محیطی را به دوش مسیحیت انداختن - با توجه به قرائن خود وایت نیز- ادعایی دقیق و صحیح نمی ­باشد. ضمن اینکه بنابر ادعای وایت، میان رفتار مسیحیان غربی و شرقی در قبال محیط زیست تفاوت چشمگیری وجود دارد. بنابراین اگر آموزه کتاب مقدس موجب تخریب و سلطه­گری بر طبیعت است چرا در محیط­های گوناگون نتایج متفاوتی داشته است؟ افزون بر این، محیط‌های غیرمسیحی و حتی غیردینی، از تخریب در امان نبوده است برای مثال هند یکی از آلوده­ترین کشورهای جهان می­باشد که متأثر از دین مسیحیت نیستند.
درمورد راه­ حل­های ارائه شده، راه­حل بحران محیط زیست از سوی وایت، منوط به بازیابی دین قدیم و یا روی­آوری به دینی جدید می­باشد. نصر نیز بازیابی طبیعت به­عنوان واقعیتی قدسی و نوزایی انسان به­عنوان حافظ امر قدسی را مورد نیاز می­داند. البته تصریح می­ کند که نیازی به ابداع نیست بلکه صورت‌بندی دوباره­ی جهان­شناسی­های سنتی و دیدگاه­ های مرتبط با طبیعت که در سراسر تاریخ مورد اعتقاد ادیان مختلف بوده است (نصر، ۱۳۸۹: ۳۷۵). ضمن آنکه وایت در مقاله خویش میان مسیحیت غربی و شرقی تفاوت می­نهد و مسیحیت شرقی را هماهنگ با طبیعت می­داند. بنابراین به نظر می­رسد استناد وایت به داستان آفرینش و نقش منفی آن در نگرش انسان نسبت به طبیعت، دقیق نیست. اگر استناد وی درست می­بود، بنابراین می­بایست در نگرش تمامی مسیحیان چه در غرب و چه در شرق تأثیرگذار می­بود حال آنکه بنابر اظهارات وایت، رویکرد مسیحیت غربی چه در قبال تکنولوژی و علم و چه در قبال محیط زیست، اساساً متفاوت از هم­اند.
تشابه دیدگاه­ های وایت و نصر در یک نگاه:
تفاوت دیدگاه­ های وایت و نصر در یک نگاه:­

یادداشت­های فصل سوم
[۱]. متافیزیک، دانش واقعیت مطلق است، علم آغاز و انجام موجودات. علمی است که از طریق شهود عقلانی قابل دستیابی است نه صرفاً از طریق خردورزی و اندیشه منطقی. تحقق مؤثر حقیقت متافیزیکی و کاربرد آن در مورد حیات بشری تنها می ­تواند از خلال یک سنت وحیانی - که نمادها و آداب خاصی را که متافیزیک برای تحقق خویش باید بر آنها تکیه کند اثر می­بخشد- کسب شود (سیدحسین نصر، انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۹: ۱۰۱-۱۰۲).
[۲]. مراد از سنت، غیر از سنت به معنای متعارف آن - یعنی امری متعلق به گذشته - است. مراد از سنتی که نصر حمایتگر آن است، سنت جاویدان است که چیزی جز سنت خداوندی نیست، همان سنتی که تغییر و تبدیلی در آن راه ندارد و هرگز دورانش به­سر نمی­آید و همگان در همه اعصار می­توانند از نور رحمتش برخوردار شوند. به عبارتی سنت همان حقایق و اصول با منشا الهی است که از طریق رسولان یا دیگر عوامل انتقال، برای ابنای بشر و درواقع برای یک بخش کامل کیهانی آشکار شده است. در یک معنای کلی­تر، سنت مشتمل بر اصولی است که انسان را به عالم بالا پیوند می­دهد و بنابراین مشتمل بر دین است (دین را می­توان همان اصولی تلقی کرد که از عالم بالا وحی شده است و انسان را به مبدأش پیوند می­ دهند (سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه‌ی‌ انشاءاللّه‌ رحمتی‌، تهران‌، انتشارات‌ دفتر پژوهش‌ و نشر سهروردی‌، سیدحسین نصر، انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی،۱۳۷۹: ۱۹و ۱۵۵-۱۵۶).
[۳]­Religion and the order of nature .­، این کتاب دنباله­ی کتاب انسان و طبیعت (Man and Nature) است که شامل متن سخنرانی­ نصر در سلسله سخنرانی­های راکفلر در ۱۹۶۶ در دانشگاه شیکاگو و یکی از نخستین آثاری است که در آن بحران زیست محیطی پیش ­بینی شده است و نیز دنباله­ی سخنرانی­های کرسی گیفوردِ نصر در سال ۱۹۸۱ با عنوان معرفت و معنویت و در پی آن نیاز به علم مقدس است (سیدحسین نصر، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۹: ۱۶).
[۴]. به­ ویژه به خردگرایی و انسان­گراییِ رنسانس که زمینه ایجاد انقلاب علمی را خلق کرد که به قول فرانسیس بیکن نقش آن این بود که بر طبیعت سلطه قهریه یابد و آن را مجبور سازد تا نه به­خاطر شکوه و مجد الهی بلکه برای فراهم آوردن زمینه قدرت و ثروت مادیِ بشر، اسرار درونی خویش را برملا سازد (سیدحسین نصر، انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۹).
[۵]. قرون وسطا در حالی به پایان رسید که در آن، نگاه رمزآلود و معنوی به طبیعت، به میزان زیادی جای خود را به یک نگاه عقل­گرایانه داده بود. با تخریب عناصر عرفانی و متافیزیکی درون مسیحیت، علوم کیهان­شناختی، تاریک و غیرقابل ادراک گردیده و خود کائنات نیز به­تدریج دنیوی شد. حتی حلقه های مسیحیتی چون فرانسیسکن­ها هم علاقه خاصی به مطالعه طبیعت از خود نشان نمی­دادند. بدین ترتیب زمینه برای پایان بردن تمدن یکپارچه مسیحی قرون وسطا فراهم شد و جوی ایجاد شد که در آن نهال­های علوم طبیعی، بیرون از جهان­بینی مسیحیت پرورش یافتند و کائنات به‌تدریج صورت مسیحی خویش را از دست داد (سیدحسین نصر، انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان متجدد، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۹: ۷۶). اومانیسمِ رنسانس، منصب خلیفۀ­اللهی خداوند بر زمین را از انسان گرفته بود (همان: ۸۰). انقلاب علمی در دوره رنسانس اتفاق نیفتاد بلکه در خلال قرن هفدهم آغاز شد. زمانی که کائنات عملاً صورت سکولاریزه یافته بود، مذهب نیز در اثر تضادهای درونیِ طولانی، ضعیف شده بود (همان: ۸۴). انسان دیگر چیزی جز مخلوق زمینی نبود و هدفی جز استثمار طبیعت و غارت منابع نداشت درواقع با علم جدید تنها نقشی که برای بشر باقی مانده بود فتح و سلطه بر طبیعت بود و طبیعت در خدمت حوائج انسان، به عنوان حیوانی که تا حدودی از عقل و تفکر استدلالی برخوردار است درآید (همان: ۸۹).

فصل چهارم

نتیجه ­گیری

۴-۱- جمع­بندی

اگرچه انسان همواره محیط زیست را تحت­تأثیر قرار داده است، اما در طول چند قرن اخیر به‌ خصوص با پیشرفت تکنولوژی و صنایع، بطور جدی نظم طبیعت آسیب دیده و این تخریب در سطح جهانی رخ داده است. به عبارتی این مسأله تنها محدود به نقاط خاصی نمی­ شود. بلکه غالب نقاط کره زمین را تحت تأثیر قرار داده و به مرور این تخریب کل طبیعت را در برخواهد گرفت. این تخریب شامل کیفیت آب، هوا و زمین است که برای زندگی حیاتی است. تا حد زیادی رسانه­های مختلف در طول دهه گذشته این مسأله را مورد بحث قرار داده­اند اما با افزایش چنین مسائلی، تحقیقات و بررسی­های زیادی درصدد ریشه­یابی و علل این مسأله صورت گرفت. یکی از دلایلی که پیشنهاد شد، نگرش انسان به طبیعت بود و نیز عواملی که این نگرش را شکل داده است.
در مورد اینکه دین چه نقشی در شکل­ گیری دیدگاه ما نسبت به جهان طبیعی دارد یکی از پاسخ­های ارائه شده در این خصوص، دیدگاه لین وایت (۱۹۶۷) است. مقاله­­ی وایت شکل­دهنده­­­ی روشی بود که برمبنای آن اخلاق دینی، مسائل زیست­محیطی را درمی­یافت. لین وایت ریشه ­های بحران زیست­محیطی را در کیهان­شناسی دینی بویژه در انسان­مداریِ مسیحیت غربی و نگرش ابزاری به طبیعت دانست. روش وی مفاهیم اخلاقیِ کیهان­شناسیِ دینی را به مسائل زیست­محیطی مرتبط ساخت و کمک به پیشرفت رشته­ های دانشگاهیِ اخلاق زیست­محیطی و دین و اکولوژی بوده است. وایت معتقد بود دیدگاه غرب در قبال طبیعت، متأثر از سنت یهودی - مسیحی است و نیز جهان طبیعی تنها برای برآوردن خواسته و منافع انسان خلق شده است؛ افزون بر این، سنت مسیحی، انسان را از طبیعت جدا نموده این در حالی است که در سنت­های دینیِ کهن، انسان بخشی از طبیعت بود نه سرور آن. سنت مسیحی نه تنها معتقد به جداییِ انسان و طبیعت بود بلکه آن را خواست خدا می­دانست. به تعبیر شوماخر (۱۳۸۹: ۱۰)، انسان نوین خویشتن را همچون بخشی از طبیعت تجربه نمی­کند بلکه خود را به عنوان یک نیروی خارجی تلقی می‌کند که رسالت چیره شدن و غلبه کردن بر طبیعت را عهده­دار است. وایت در مورد نقش دین در بحران محیط زیست - با یک مقدمه که همان تأثیر باور انسان در شکل‌گیری رفتار انسان با محیط است- دین یهودی- مسیحی را (که در رشد و شکل­ گیری باورهای انسان به­ ویژه انسان غربی حتی در عصر پسامسیحی به غایت تأثیرگذار است)، مسئول می­داند. چرا که باور به برتری انسان بر سایر مخلوقات و نیز اینکه همه چیز صرفاً برای نفع و امیال انسان آفریده شده است موجب سلطه­ی انسان بر سایرین و در نتیجه شکاف میان انسان و طبیعت و تخریب رابطه­ فی‌مابین شده است.
لین وایتِ مورخ با یک بررسی تاریخی در تلاش برای بررسی ریشه ­های تاریخی بحران محیط زیست برآمده بود. او علیرغم تصدیق نقش علم و فناوری در بروز بحران، ریشه ­های بحران را در فکر و جهان‌بینی انسان­ها دانست. فکر و جهان­بینی­ای که برآمده از فرهنگ و به­عبارت بهتری، دین است. به نظر او حتی تأثیر مخرب علم و فناوری بر محیط زیست، نیز به دین مرتبط است. چرا که آن برآمده از فکر و جهان­بینی­ای است که به دین برمی­گردد. اگرچه سخن او از دین، کلی­گویانه به نظر می­رسد اما در فقرات بعدی، منظور خود از دین را محدود به دین یهودی – مسیحی نموده و آموزه­ی کتاب مقدس در سفر پیدایش را منشأ تخریب گسترده دانسته است. همچنین بر این باور بود که تا زمانی که چنین طرز تلقی­ای (آموزه کتاب مقدس) وجود داشته باشد بحران به قوت خود پای برجاست. اما در ادامه­ بحث، خودِ او اذعان به کلی­گویی نموده و احتیاط را پیشه می­ کند مبنی بر اینکه این دین مسیحی- یهودی در غرب است که به طبیعت بی­توجه است. با این حال، علیرغم این تبصره­ها، کلی­گویی وایت از آغاز، برای برخی منشأ اعتقاد به نقش منفی دین در ایجاد بحران زیست شده است^[۲۲۶]. به نظر می­رسد دیدگاه وایت علیرغم شتابزدگی­های اولیه و شاید نوعی بی­دقتی، منشا داوری­های شتابزده بعدی شده است. به­کار بردن واژه دین از سوی وایت، ادعای بزرگی است که براساس تحقیقات و یافته­های وایت - که در فصل سوم به تفصیل آمده است- به­درستی تبیین و اثبات نشده است. ضمن اینکه دیدگاه وایت دیدگاهی جهانی است که موافقان دیدگاه او – بعضاً– این دیدگاه را در زمره­ی دیدگاه­ های منفی به دین تلقی می­نمایند در حالیکه دیدگاه وایت بنابر تصریح او، متوجه دین یهودی – مسیحی در غرب می­باشد. با این حال کلی گویی­های او در برخی فقرات از مقاله­اش، چنین پیامدهایی داشته است.
با وجود نقدهای وارده، فارغ از درستی یا نادرستی دیدگاه وایت، به نظر می­رسد دیدگاه او منشا توجه و تکاپوی پیشوایان دینیِ مسیحیت به مقوله حفظ محیط زیست- براساس آموزه­های کتاب مقدس- شده است. شاید بتوان گفت، بنابر بررسی­های تاریخیِ وایت از روند بحران و نقشی که دین یهودی – مسیحی در طول تاریخ داشته است، وایت دیدگاه و نقد خود را می­توانست به­گونه ­ای دیگر پرورش دهد، به­گونه ­ای که هم نقدها مستدل­تر و خدشه­ناپذیر باشد و هم دین به­ طور کل و دیانت یهودی- مسیحی به­ طور خاص، بدین صورت چالش ­برانگیز نشود.
بنابر واقعیت­ پیش­رو (یعنی مسائل زیست­محیطیِ جهان امروز و گستره و تبعات آن)، حل بحران­های زیست­محیطی علاوه بر تغییرات زیربنایی در سیاست و اقتصاد، نیازمند بازبینی در جهان­بینی و اخلاقیاتی است که با پیروی از جوامع صنعتی، به طبیعت به­عنوان کالای مصرفی می­نگرند. برای تفکر مجدد در دیدگاه­ های موجود در باب روابط میان انسان و طبیعت، منابع غنی در سنن وجود دارد. کندوکاو منابع مفهومی سنت­های دینی، می ­تواند ابزاری برای فراهم نمودن الگوی اخلاقیات زیست­محیطی جهان­شمول باشد. اخلاقیات زیست­محیطی دینی به دو پرسش اساسی اخلاق یعنی چه چیزی به­ طور ذاتی ارزشمند است؟ و معیار درستی یا اشتباه بودن یک عمل چیست؟ پاسخ می­دهد. می­توان گفت ارزش ذاتی، مختص خداوند باریتعالی است و ارزش سایر مخلوقات در این رابطه قابل تعریف می­باشد. به این صورت که تمامی مخلوقات (اعم از زنده و غیر زنده) همگی آیات و نشانه­ های خداوند هستند و تفکر و تحقیق در مورد آن­ها، راهی برای رسیدن به شناخت خداوند است.
برای مثال، از نظر اسلام و قرآن، موجودات طبیعی، آیات و نشانه­ های حق تعالی هستند و طبیعت‌شناسی باید به منزله آیت­شناسی تلقی شود و ما را از آیات به صاحب آیات برساند. «آیه» به معنای نشانه است و مشعر بر هر چیزی است که ذات خداوند را تداعی نماید. در قرآن مجید، حدود چهارصد بار، این کلمه به صورت مفرد و جمع آمده است. از نظر قرآن، هرچیزی در جهان نشانه­ای از خداوند است (محقق داماد، ۱۳۸۵: ۱۵۶).
احترام به طبیعت در بطن آموزه­های دینی^[۲۲۷] است. با توجه به آنچه در متون دینی آمده است، دین موجب تخریب محیط زیست نیست بلکه حامی آن است. در آیه­ی ۶۱ از سوره هود، خداوند اصل و منشا انسان را، از زمین قرار داده است و آنها را امر به آبادانی زمین می­ کند^[۲۲۸]. تا افزون بر بهره ­برداری برای زندگی، محیطی که در آن می­زید سالم و بانشاط باشد. برای رسیدن به این مقصود یعنی آبادانی زمین و نیز زندگی سالم، دستورات و راهنمایی­های مقتضی، در متون دینی آمده است مانند اعتدال پیشه کردن در امور زیستی. بنابراین با استناد به بخشی از کتاب مقدس و یا یک عبارت، نمی­ توان کلیت دین را زیرسؤال برد و یا آموزه­های دینی را مخرب دانست. هر چیزی در بافت و کلیت متن خود معنادار خواهد بود. برای مثال از اینکه انسان به صورت خدا آفریده شده است و نسبت به سایر خلقت در تعالی قرار گرفته است نمی­ توان حکم به بیگانگی انسان با طبیعت داد و نیز نمی­ توان استنتاج کرد که چنین ویژگی، ملازم با استثمار و سلطه­گری است. بنابراین با توجه به سفارشاتی که در دین در خصوص محیط زیست وجود دارد، بی­اعتنایی و بی­توجهیِ برخی از دین­داران در خصوص محیط زیست را نمی­ توان به گردن دین انداخت بلکه نقص، متوجه رفتار اجتماعی انسان­هاست که باید اصلاح گردد. اشکال از دین نیست از رفتار انسان­هاست. در واقع نمی­ توان حرص، اسراف و تقلیل انسان به حیوان اقتصادی را که مشتق از نیازهای مادی است، نادیده گرفت و دین را مقصر همه ماجرا دانست.
سیدحسین نصر نیز، ریشه­ بحران محیط زیست را در گم­گشتگی انسان از مبداء خود می­داند. به تعبیر او (۱۳۸۹)، بحران محیط زیست نمود ظاهری بحران درونی انسان ­(بحران معنویت) است^[۲۲۹]. به نظر نصر باید به بُعد معنویِ بحران زیست­محیطی که ریشه­ بحران است توجه نمود. البته این تنها نصر نیست که به الاهیاتی بودن بحران محیط زیست اذعان دارد، دیدگاه­ های محقق داماد در مورد ریشه ­های بحران محیط زیست بسیار مشابه با نصر می­باشد. بدین صورت که او هم در مورد بحران، توجه به ریشه ­های مسأله را اصلی مهم می­داند. نگاه و جهان­بینی انسان به زندگی را ریشه­ اصلی بحران تلقی می­ کند. جایگیری علم معاصر به­جای معرفت را عامل هلاکت و تباهی طبیعت و انسان می­داند. او برخلاف توین بی بر این عقیده است که راه­حل بحران، در توجه به آموزه­های دینی ادیان توحیدی در خصوص حفظ محیط زیست می­باشد.
نصر (۱۳۸۷)، برخلاف کسانی مانند توین ­بی، ادیان را مسئول بحران زیست­محیطی نمی­داند بلکه این مسئولیت را بر دوش تحولاتی که در تمدن غرب از قرون وسطا، رنسانس و قرن هفدهم شروع شد، می‌داند. درواقع از نظر او، دلیل ریشه­ای بحران محیط زیست جهان­بینی­ای است که تمدن مدرن را سلطه بخشیده و شکل داده یعنی همان پارادایم مدرن؛ و این نیز نتیجه­ بحران معنوی انسان مدرن است. بنابراین نصر اگرچه هم­عقیده با وایت بحران را ریشه در «جهان­بینی» می­داند اما برخلاف وایت، نه در جهان­بینی دینی بلکه در جهان­بینی مدرن و مادی^[۲۳۰] می­داند.
استدلال نصر در مورد ربط و نقش دین در حل بحران محیط زیست براین مبناست که چون اکثریت بشر در متن یک جهان­بینی واقع در تحت سیطره­ی دین به­سر می­برند بنابراین نقش دین در حل و فصلِ بحران موجود میان انسان و طبیعت، حیاتی است. برهمین اساس به گفته­ی او (۲۰۰۷: ۲۹)، اخلاق زیست­محیطی نیز منهای دین معنا ندارد چرا که همین اخلاق سکولار، ریشه ­های دینی دارد. اکثریت مردم جهان، اخلاقی را که پشتوانه دینی نداشته باشد به رسمیت نمی­شناسند. بنابراین از نظر او اخلاق زیستیِ برآمده از دین رهگشا می­باشد نه اخلاق سکولار. همچنین از نظر نصر، دین برای مردم، عاملی بازدارنده در مقابل تخریب محیط زیست و سبک زندگی مصرف­گرا خواهد بود. نصر معتقد است در جهان امروز هیچ نیرویی به­جز دین، این قدرت بازدارندگی و کنترل را ندارد.
با توجه به ظهور گسترده­ی بحران­های پیاپی از جمله بحران جنگ، بحران محیط زیست، بحران هویت و فاصله گرفتن از معنـویت اصیلی که در دامان دین حقـیقی یافت می­ شود، راه­حل بحران­های مذکور از منظر کسانی مانند نصر و وایت، دینی است. به نظر آن دو، راه­حل ریشه­ای بحران محیط زیست در رجوع و بازبینی اصولی است که در منابع غنی دینی یافت می­ شود. همان اصولی که باید به دقت بررسی گردد. درواقع راه­حل مسأله محیط زیست را دینی می­دانند.
با این همه به­نظر می­رسد صرفِ دین داری­ای که مردم دارند (نه دین داری­ای که پیشوایان دینی پیام آورش بوده ­اند)، به حل بحران محیط زیست کمک نمی­کند چرا که هم­اکنون کم نیستند انسان­های دین­دارِ جامعه مدرن، ولی با این حال بحران پای­برجاست. درواقع دین­داری هم، به­ طور حقیقی، آنگونه که باید اجرا نمی­ شود. از دیگر سو، کم نیستند انسان­هایی که دین­دار به معنای عرفی نیستند اما کاملاً پای­بند به حفظ محیط زیست هستند و دغدغه­ی آن را دارند. البته این از اهمیت و نقش دین نمی­کاهد بلکه منظور آن است که انسانی که به آموزه­های دین پای­بند باشد و حقیقتاً دین را راهنمای زندگی و سلوک خویش سازد، به حق خلیفه­ی خدا در زمین خواهد بود و با همه مخلوقات، تعامل درستی خواهد داشت. چرا که آموزه­های دینی مانند اسلام، علاوه بر دعوت به­ بندگی خدا، به آبادانی زمین نیز توصیه نموده ­اند^[۲۳۱].
دین اسلام، دینی کامل و جامع است که در همه ابعاد زندگی حتی ریزترین مسائل زندگی، راهنمای انسان است. روایاتی که اشاره به محبت به حیوانات یا ارزش کاشت یک درخت دارد^[۲۳۲] شاهدی بر این مدعاست. درواقع هر آنچه آفریده شده است، آیتی الهی و امانتی است برای رشد و تعالی انسان. آیه­ی ۷ از سوره­ی کهف به زیبایی ارزش و اهمیت خلقت را بیان نموده است: «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» آنچه در زمین است زینت است و خداوند انسان را می­آزماید که چه کسی بهتر عمل می­ کند. حال انسان­ها تا چه حد توانسته ­اند به امانت و زینت­های خداوندی وفادار باشند و به نحو احسن عمل نمایند؟! نه تنها زینت­ها را آلوده کرده بلکه به حد بحران رسانده­اند. افزون بر هدف از آفرینش خلقت، از نعمات بازخواست می­ شود.
در قرآن آمده است که: «لَتُسْئلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ» (تکاثر: ۸). تلاش برای آبادانی و حفظ طبیعت نه تنها از نشانه­ های تعالی و رشد انسان است بلکه به گفته­­ی امام صادق (علیه السلام): «زندگی بدون محیط زیست پاک، گوارا و شیرین نمی­ شود». همچنین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرموده­اند: «خدا پاک است و پاکی را دوست دارد، پاکیزه است و پاکیزگی را دوست دارد پس آستان زندگی خود را پاکیزه کنید»^[۲۳۳]. بنابر سخن پیامبرِ دین اسلام، اصول زیست­محیطی، صبغه ملکوتی دارد و رعایت این طهارت در هر جا برای آن است که انسان خلیفه خداست و خلیفه خدا باید سنت و سیرت او را سیره خود قرار دهد و به پاکی و پاکیزگی از آن رو که محبوب خداست علاقه­مند باشد. کسی که خود را خلیفه خدا بداند محیط زیست و مافیها را دوست خود می­داند و آن را آلوده نمی­سازد (جوادی آملی، ۱۳۹۱: ۶۹۰ و ۶۸۷). حفظ محیط زیست و کوشش در آبادانی از منظر دینی نه تنها محیط زندگی را دلپذیر می­سازد بلکه آثار سودمندی برای حیات دنیوی و اخروی انسان دارد.
به نظر نصر نیاز به نوعی رنسانس و نوزایی است البته نه آن رنسانس اروپایی که یک سقوط بود یعنی اکتشاف یک زمین جدید به بهای از دست رفتن آسمان، بلکه رنسانسی سنتی که مستلزم نوعی احیاگری از بالا در مقابلِ کشش رو به پایین سیاله­ی زمان تاریخی است (نصر، ۱۳۸۵: ۲۵۰). این رنسانس با احیاگری و رجوع به جهان­بینی دینی جامع (برای مثال اسلام سنتی) به­دست می ­آید. درواقع این جهان­بینی به منزله ابزاری است برای تنظیم هنجارهای اخلاقی تا در عمل برای حل مسائل زیست­محیطی به­کار برده شود. با این همه با وجود آنکه به­کاربستن آموزه­های دین در زندگی، زندگی­­ای هماهنگ با جهان را در بطن خود دارد اما به­نظر می­رسد که جایگزین و نهادینه نمودن فرهنگ دینی^[۲۳۴] در میان همه انسان­ها، کار چندان راحتی نیست و درک، تعامل و توجه خود انسان را می­طلبد.
در پایان با استناد به کلام خداوند، به «ریشه­ فساد و تباهی» اشاره می­ شود.
«چون از حضور تو دور شود کارش فتنه و فساد است، تا حاصل خلق به باد فنا دهد و نسل بشر را قطع کند و خداوند مفسدان را دوست ندارد و هرگز در مشیت از کسی نخواسته که فساد کند.»^[۲۳۵]
اگر انسان بخواهد خودش را از نیستی و انهدام نجات دهد، باید با هم­نوعان خود تفاهم کند. با زمین هم که گهواره پرورش اوست هم­زیستی نماید و این دو تفکیک­ناپذیرند. به عبارت دیگر حفاظت از محیط زیست و دوستی با زمین بدون تفاهم و گفتگوی انسان­ها با هم و هم­زیستی آنها ممکن نیست و این دو فقط یک نقطه مشترک دارند و آن اعتقاد و پیروی از خالق زمین و انسان است. «فساد و پریشانی به کرده­ی خود مردم در همه­جای زمین و دریا پدید آمد . . .»^[۲۳۶] در دو آیه فوق کردار ناصواب و افزون­طلبی مردم از یک سو و ایجاد فساد در برّ و بحر در اثر این اعمال زشت، به ­هم گره خورده است. به­ طور آشکارا مشخص است که ریشه این افزون­طلبی و خودخواهی یعنی فراموش کردن نقش اساسی خدا در زندگی انسان، موجب پریشانی و تضاد و برخوردها و فساد در زمین است. اگر مردم خود را اصلاح کنند و فراموشی نقش خدا جایش را به پرهیزگاری و ایجاد تفاهم دهد، آن موقع راه بازگشت وجود دارد و می­توان به آینده امیدوار بود (ابتکار، ۱۳۸۰: ۴۸).

۴-۲- پیشنهادها و راهکارها

انسان در میان سایر مخلوقات عالم، نوع پیچیده­ای است. بنابراین هر نوع بررسی، پیرامون انسان و زندگی او، پیچیدگی خاص خود را دارد. تغییر نگرش انسان به زندگی یا نوع نگاه او به زندگی، می ­تواند رفتار مسئولانه را در پی داشته باشد. بنابراین تغییر نگرش نه تنها در سطح سیستم­های حکومتی و اقتصادی و به­ طور کلی­تر تغییر سیستم نگرش­های جهانی به زندگی ضروری است بلکه تغییر نوع نگاه انسان به زندگی نیز ضروری می­نماید. تغییر در نوع نگاه به عالم و مواجهه با آن، تغییر در مصرف و مانند آن. بدین معنا که براساس آموزه­های دینی، مقام خلیفۀاللهی انسان با فرهنگ زیست­محیطی آمیخته است. کسی که محیط زیست را می­آلاید و ابایی ندارد، در واقع مقام خلیفۀاللهی را آلوده ساخته است. توجه انسان به خود، یعنی چیستیِ ماهیت و سرشت او و نیز آگاهی از جایگاه ویژه­­ی او در جهان و حیات اخروی، او را به شناخت و معرفتی رهنمون می­سازد که هماهنگ با کل هستی به تسبیح و تحمید خالق جهان بپردازد؛ خالقی که نعمات گوناگونِ خلقت را به او بخشیده است. با همه اینها روند مدرنیته و تجدد و نیز پیشرفت روزافزون علم و تکنولوژی، برای بسیاری از انسان­ها مجال توجه به مؤلفه­ های فوق را به­دست نمی­دهد. آنچه حائز اهمیت است این است که زندگیِ انسان­ها همانند روزگار پیشین نیست و بازگشت به آن روزگار نیز - با توجه به تغییرات شـگرفِ دوران معـاصر- اندکی دور از ذهن به­نظر می‌آید. یعنی راه­حل­هایی موردی مانند اینکه انسان­ها سبک زندگی­ای مانند دوران گذشته – که فاقد امکانات امروزین بودند - را اتخاذ کنند اگر محال نباشد، غریب می­نماید. به­نظر می­رسد اگر انسان خود را جزئی از طبیعت بداند و آسیب به آن را آسیب به خود قلمداد کند، و نیز میان خواسته ­ها و نیازها تفاوت قائل شود و از مصرف­گرایی و حرص روزافزون فاصله بگیرد، در جهت انسانیت گام برخواهد داشت. البته در این خصوص التزام به دین، پشتوانه­ی خوبی برای گام برداشتن در این مسیر– هماهنگی با هستی و رشد و کمال- خواهد بود و درواقع به منزله میان­بُری در این مسیر است.
تلاش­ های موردی­ مانند بنرهای مربوط به حفظ محیط زیست در خیابان­ها که برخی از آنها هم برگرفته از احادیث است اگرچه اقدام خوبی به­نظر می­رسد و نشان از توجه به حفظ محیط زیست است اما به اندازه­ لازم مؤثر نیست چرا که کم هستند افرادی که توجه لازم به بنرها داشته باشند و یا اگر توجهشان را برانگیخت منشا تأثیر شود. آنچه ضروری می­رسد با توجه به عنوان این پژوهش، جلب توجه افراد به محیط زیست از طریق نهادینه کردن باورهای دینی­اشان است.
بنابراین با توجه به اهمیت آموزه­های دینی در خصوص حفظ محیط زیست، دین می ­تواند نقش مثبت و سازنده­ای در رابطه میان انسان و محیط زیست داشته باشد. اگر جامعه­ای مبتنی بر دین اداره می­ شود در ترویج آموزه­های دینی در خصوص محیط زیست نباید غفلت نمود. می­توان طرحی برای مراکز دینی فراهم نمود که به موجب آن در کلاس­های درس، کتب دینی، سخنرانی­ها و مانند آن، به مسائل زیست محیطی تأکید شود و از اهمیت آن از منظر دینی سخن به میان آید. مهم­تر از مدارس و مقاطع بالاتر، سهم خانواده­ها در فرهنگ­سازی زیست­محیطی است. اینکه از همان اوان کودکی، به فرزندان آموزش­های لازم در خصوص برخورد با محیط زیست و حفظ آن داده شود. به تعبیر نصر (۱۳۸۵: ۶۳) درست است که جوهر تربیت، انتقال ارزش­هاست، لیکن ارزش­ها به ما کمک نمی­کند که راه زندگی خود رابرگزینیم مگر آنکه جزئی از وجود خودمان شوند به عبارتی نهادینه شود، یعنی آنها چیزی بیش از فرمولهای محض یا احکام جزمی باشند که بتوان با آن فکر کنیم و آنها را احساس کنیم. ابزارهایی باشند که از طریق آنها بتوان دنیا را نگریست و تعبیر و تجربه کرد.
به­نظر می­رسد تشویق و ترغیب حوزه ­های علمیه، مساجد، سازمان­های فرهنگی در ارتقای آگاهی مردم درباره حفظ محیط زیست با رویکرد دینی و نیز در نظرگیری سخنرانی با توجه به دستور­العمل­های دینی در خصوص محیط زیست می ­تواند بستر خوبی برای توجه و پیشگیری از آسیب­های زیست­محیطی باشد. شاخه مطالعاتی «دین و محیط زیست» در میان رشته­ های تحصیلی دانشگاهی از جمله توجه و اهمیت به نقش دین در رابطه با محیط زیست می­باشد. بنابراین چنین اقداماتی می ­تواند توجه و حساسیت مردم را برانگیزد.
از جمله نتایج به­دست آمده از پژوهش، صرف­نظر از مطالعات تطبیقی، براساس تجربه شفاهی نگارنده با برخی از افراد فرهیخته یا عامی، نوعی ناآگاهی نسبت به نقشی است که دین می ­تواند در حفظ محیط زیست داشته باشد. چرا که رابطه میان دین و محیط زیست برایشان غریب می­نمود. درنتیجه این نشان از ناآگاهی و یا کم توجهی مردم در خصوص آموزه­های زیست محیطیِ مندرج در دین است. بنابراین در حوزه فضای عمومی، از رابطه میان دین و محیط زیست بحث نشده و یا بسیار اندک بوده است.
در دوره­ بحران زیست­محیطی، سخن از کمبود منابع به­فور شنیده می­ شود. اما شاید بهتر آن است که گفته شود، منابع لازم (که می­توان در سیاق دینی از آن به نعمت یاد کرد)، به­قدر کافی برای تک­تک انسان­ها موجود است اما این حرص و طمع آدمی، خودمحوری او (نه خدامحوری) و مصرف­زدگی است که عده­ای را فقیر و تهی­دست از نعمت می­ کند و عده­ای را انباشته از نعمت!^[۲۳۷] توسعه و رفاه بیشتر، آلودگی محیط زیست را به­همراه دارد.
میان ارزش­های فرهنگی و باورهای دینی و عملکرد انسان­ها نوعی شکاف است یعنی سنت­های دینی، منابعی غنی از تنظیم رابطه انسان و طبیعت­اند اما اینکه تا چه حد در عمل به­کار گرفته می­ شود مسأله است. می­توان گفت وظیفه مبلغان دینی است که از بُعد دینی به مسأله محیط زیست و حفظ آن اشاره کنند و تذکر دهند. مثلاً در متون دینی از کاشت درخت، حفظ محیط زیست، آلوده نکردن آب و غیره گفته شده است.
عالم محضر خداست و خداوند محیط بر عالم و همه چیز است. ذکر خداوند بدین معناست که انسان خدا را در همه جا ببیند. بی­توجهی انسان به محیط خود، ناشی از فاصله­ گرفتن از اصول دینی ناب است. به­نظر می­رسد لازم است که مجدداً برای انسان­هایی که غرق در پیشرفت مادی، بی­توجه به اصول ناب دینی­ هستند، اصول دینی را یادآوری نمود، نهادینه کرد و به کاربست.

فهرست منابع