آیا سطح تحصیل علوم دینی در میزان روحیه مدارای افراد تاثیر دارد؟
آیا تفاوتی در سطح مداراگری افرادی که در جوامع پلورالیسم پرورش یافته اند با افرادی که در جوامع متعصب رشد یافته اند وجود دارد؟
۱-۶- محدودیت های پژوهش
در انجام این تحقیق موانع و مشکلات فراوانی وجود داشت که مرحله جمع آوری داده ها را با چند ماه تاخیر مواجه ساخت مهمترین مسئله عدم همکاری مسئولین مدرسه بین المللی امام خمینی (ره) بود به گونه ای که بعد از ۳ ماه پیگیری و عدم دریافت جواب مثبت، با توجه شرایط پیشرو، مجبور شدیم برای انجام مصاحبه با دانشجویان این موسسه از راه های غیر سازمانی استفاده کنیم که این روش مشکلات و نگرانیهای فراوانی را بهمراه داشت.از جمله صرف چند روز وقت برای یافتن یک مشارکت کننده قابل قبول.

دیگر مشکل پیش روی این تحقیق مسئله تنوع فرهنگ ها و زبان ها خصوصا در دانشجویان مدرسه عالی المهدی (ع) بود.برداشت های اشتباه از سوالات توسط برخی از دانشجویان موجب میشد بعضا یک سوال چندین بار همراه با مثال، توضیح و حاشیه پرسیده شود تا برای دانشجویان واضح گردد، که با توجه به این مشکل و حساسیتهای موجود چه از طرف دانشجویان و چه از سوی مسئولین محترم این مدرسه، مصاحبه با دانشجویانی که ماه های اولیه حضور ایشان در ایران و این مدرسه است میسر نشد.
فصل دوم:
مروی بر ادبیات و پیشینه تحقیق
۲-۱- ادبیات موضوع
موضوع روحیه مدارای دینی در جوامع همزمان با اوج گرفتن جزمی نگری در تمامی شاخه های معرفت در کلیسای قرن پانزدهم در اروپا مطرح گردید و در طی چند قرن این موضوع و مولفه های تشکیل دهند یا نقض کننده آن، از زوایای مختلف توسط اندیشمندان مورد بحث قرار گرفت، باید اشاره نمود که مفهوم کلی این اصطلاح در طول سالیان تغییر ماهوی یافته و بکلی دگرگون شده است. در این بخش خلاصه ای از نظریات ارائه شده در رابطه با روحیه مدارای دینی که چهارچوب مفهومی کار از آن برداشت شده است ارائه میگردد.
۲-۱-۱ جان لاک^[۱۹]
جان در دوره ای از تاریخ اروپا زندگی می کرد (قرن ۱۷) که با گسترش اندیشه های مذهب پروتستان شکاف بین پیروان دین مسیحیت در حال گسترش بود و مذهب پروتستان^[۲۰] با رواج اعتقاد به این باور که انسانها بدون نیاز به کشیش میتوانند با خداوند ارتباط برقرار کنند زمینه سست شدن اندیشه وجود یک مذهب واحد مطلق را به وجود آورده بود.
لاک مقاله‌ای درباره بردباری را که پس از جنگ‌های مذهبی اروپا نوشت و در آن سه محور اصلی را که از اندیشه پروتستان برداشت کرده بود عنوان نمود و در آن موضوع بردباری مذهبی ارائه داد که عبارت بودند از:
۱) قضاوت دنیوی (در مورد قضاوت در سیستم قضایی دولت به طور خاص و قضاوت شخصی انسان‌ها به طور کلی) قادر نیست به طور دقیق حقیقت ادعاها را در دیدگاه‌های مذهبی رقیب یکدیگرارزیابی کند؛
۲) حتی اگر قضاوت دنیوی می‌توانست این کار را انجام دهد، اجبار جامعه به یک “دین راستین” اثر مطلوبی نمی‌داشت، زیرا عقاید نمی‌توانند با خشونت تحمیل شوند؛
۳) وادار کردن جامعه به یکنواختی دینی منجر به ناهنجاری‌های اجتماعی ^[۲۱]بیشتری نسبت به تنوع دینی خواهد شد (Alistair 1998, 125).
لاک بر اعتقاد پروتستان اصرار می ورزید که از لحاظ مذهبی تنها ایمان قلبی در نزد خداوند پذیرفتنی است و چنین ایمانی را نیز نمی توان به زور تحمیل کرد. لاک همچنین استدلال می کند که سرکوب، سیاست موثری نیست، زیرا اجبار ممکن است بتواند به ظاهر فرد را وادارد، اما نمی تواند موجب گسترش عقیده ای در روح او گردد، تنها نتیجه اعمال قدرت گسترش نفاق، تظاهر و ریاکاری است. بنابراین سیاست سرکوب گرانه در زمینه عقاید از نظر اخلاقی زیانبار است و به طریق اولی موجب هدایت کسی به راه راست نمی گردد. کلیسا میتواند براساس معیارهای که خود بر می گزیند، اعضا و مومنان خود را مشخص و دیگران را اخراج کند ، ولی نمی تواند آنانی را که به اصول عقاید آن اعتقاد ندارند را مجازات نماید .از سوی دیگر دولت نمی تواند هیچ نوع عقیده ای را تبلیغ ویا سرکوب کند، البته برای دولت این حق را قائل می گردد که در امور اخلاقی مردم دخالت نماید، لیکن لاک بر این باور است که موضوع عقیده به مذهب با موضوع اخلاق عمومی متفاوت است، بدین معنا اخلاق و دین از یک جهت اساسی از یکدیگر متمایز هستند (بشرویه ۱۳۷۷، ۴۹).
۲-۱-۲ جان استوارت میل^[۲۲]
میل از تساهل دفاع می کرد زیرا بر این عقیده بود که آزادی و فردیت متکثر دارای بالاترین ارزشهای اخلاقی می دانست، ارزشهایی که به اندیشه مجال بیشتری می دهند و انسانهای عالی تری پدید می آورند.
از محدودیت هایی که بوسیله قرارداد های نانوشته اجتماعی (سنت و فرهنگ)، اعتقادات عامه به وجود آمده بود و آزادی افراد را مورد تحدید قرار می داد ناخشنود بود و احساس میکرد انسانها از قوانین نانوشته بیشتر آزار می بینند و تحقیر می شوند تا قوانین رسمی که به دست حکومت اعمال می گردد بنابراین تلاش نمود که مدارا را وارد حوزه اخلاقیات، رفتار و اعمال شخصی افراد و متن ساختارهای جامعه نماید (موحد ۱۳۷۷، ۶۹).
به عقیده او آزادی انسان، تکثر و گوناگونی در فضای سرکوبگر نمیتواند شکوفا شود از نظر میل عرصه های مناسب آزادی انسان عبارت بود از:
۱) آزادی اندیشه^[۲۳]، بیان و قلم
۲) آزادی ذوق، سلیقه و حرفه (برنامه ریزی برای زندگی خویش متناسب با علایق خویش)
۳) آزادی انجمن ها و اجتماعات
به نظر میل آزادی و دمکراسی امکان تعالی بشر را فراهم می سازد . آزادی اندیشه، بحث و عمل شرایط لازم را برای تکامل، استقلال ذهن و قوه ی قضاوت مستقل پدید می آورند و برای شکل گیری خرد یا عقلانتیت انسانی اهمیت حیاتی دارند. پرورش قوای منطقی نیز به نوبه ی خود برانگیزننده ی آزادی و حافظ آن است (هلد ۱۳۶۹، ۱۶۹).
در قرن بیستم آرای لاک و میل با دقت و وسعت نظر بیشتر ، در غرب به معتقدات همگانی پیوست و دیگر نوبت فیلسوفان دین و متکلمان جدید بود که با طرح پلورالیسم دینی^[۲۴] مدارا را ابعاد تازه ای بخشند.
۲-۱-۳ آیزا برلین^[۲۵]
با توجه به فلسفه لیبرالیسم و مدارا گری، برلین مدارا را اصلی حیاتی برای همزیستی بشر و تامین آزادی میداند وجود حقوق طبیعی مبتنی بر سرشت روانی، ذهنی و جسمی آدمی و تغییر یا تحدید زندگی بشر به برخی از شیوه ها به بستن راه های دستیابی انسان به خواسته ها، اهداف و آرزوهای انسان می انجامد. محدود کردن آدمی از برخی اصول بنیادینش برابر است با سلب انسانیت از او. درست است که آزادی نباید یگانه خیر او به شمار آید و همواره بر ارزشهای دیگر چیره شود لکن انسان باید آزاد باشد تا ارزشهای حقیقی انسان را بپذیرد و در تعقیب آنها بکوشد.
لازمه دستیابی به تکثر و آزادی مفهوم محوری مداراست به طوریکه چکیده اخلاق سیاسی برلین در این جمله آمده است( بیایید با شهامت به نادانی و شبهه ها و عدم یقین خود اذعان کنیم ، دست کم می توانیم بکوشیم به نیازهای دیگران پی ببریم تا با گوش سپردن به یکایک آنها با دقت و همدلی و درک ایشان، زندگی و احتیاجاتشان به خود امکان دهیم انسانها را چنانکه به راستی هستند بشناسیم.بیایید بکوشیم آنچه را که میخواهند به آنها بدهیم و تا جایی که ممکن است آزادشان بگذاریم.))
۲-۱-۴ یورگن هابرماس^[۲۶]
هابرماس، مدارا را در پیوند با اختلافات مذهبی، مظهر بردباری در مقابل دیگر مذاهب و جز اصلی فرهنگ سیاسی میداند که وجود عناصر نفی کننده اعتقادات دیگران وجود آن را در جامعه ضروری مینماید و تعاملات مثبتی که حاصل از بیتفاوتی ارزش باشد را جز فضیلت مدارا بر نمی شمارد.
هابرماس عنوان میدارد که تعاریفی که از مدارای دینی صورت پذیرفته تبیین کننده نقش راهگشای این مفهوم در شکلدهی و ایجاد دمکراسی های مبتنی بر پشتیبانی دولت های قانونی است، از سوی دیگر توجیهات فلسفی مدارای دینی در قرن هفدهم و هجدهم مبنی بر لزوم سکولار شدن ^[۲۷]دولت، باز گو کننده رابطه دیگری بین مدارای دیگر و دولت است.
هابرماس در عین تبیین و دفاع از مدارای دینی، بر لزوم مشخص نمودن چهارچوب مدارا و شرایط آن تاکید دارد و بیان میکند که:(وقتی که مرزبندیها براساس اتوریته^[۲۸] یعنی به نحو یکجانبه صورت گرفته باشد، مدارا دچار نقیصه طرد و رد خودسرانه است. تثبیت مرزها وقتی برای همه قانع کننده است که از مشارکت کنندگان در مدارا پذیرش متقابل چشم انداز ها را طلب می کند. اگر قرار است مدارا از اتهام عدم مدارا تبرئه گردد باید قواعد رفتار توام با مدارا خود باید بتواند بر مبنای اصولی که از هر جهت روشن و مقبول است پذیرفته شود یعنی این پارادوکس حل خود تنها در یک دولت قانونی دمکراتیک میتواند بیابد.) (هابرماس۱۳۸۱، ۷۸).
هابرماس دین و دینداری را مانع و مزاحم حوزه عمومی و کنش ارتباطی نمی داند، بلکه رقابت و گفت و گوی آزاد را موجب تقویت سنت دینی ای میداند که می خواهد از طریق اقناع عقلانی عمل نماید. او بیان می دارد:( مدارای دینی به معنای بی تفاوتی نسبت به مقدمات هویت شخصی و جمعی نیست. اما لازمه ی مدارای دینی آن است که مراجع حکومتی نیز به اندازه شهروندان خویشن داری کنند و از شیوه های خشونت آمیز برای حفظ و گسترش نگرش دینی، هرچند که آن نگرش محترم و مقدس باشد، استفاده نکنند. تعالیم ادیان بزرگ جهانی در صورتی به حیات خود ادامه می دهند که همچنان از نیروی غیر خشن، گفتمان های نافذ، انگارههای پرقدرت، تبیین های متقاعد کنند و براهین کلامی بهره جویند، اما این نیرو صرفا از طریق ارتباط و مفاهمه ای سالم و خالی از قهر ،گسترش می یابند.تعالیم قدسی^[۲۹] می توانند بر نسل های آینده تاثیری وجودی بگذارند. به شرط آنکه این تعالیم بتوانند اذهان انسانهایی را که هم حساس و هم آسیب پذیر هستند، از درون شکل دهند، یعنی نه از طریق تلفیق و تمکین، بلکه از طریق اقناع عقلایی انسانهایی که در مناسبات آزاد خویش، همان طور که میتوانند بگویند آری، مختارانه میتوانند نه بگویند (باقی ۱۳۸۳، ۱۱۹ -۱۲۰).
هابرماس یکی از پیش شرط های اساسی مدارا را ایجاد فضای باز برای گفتگو میداند، فضایی که در آن دیدگاه های رقیب بتوانند به بحث و چالش درآیند. تنها در صورت وجود جهانبینیهای رقیب است که مدارا بر پذیرش داعیه های اعتبار منافی یکدیگر دلالت دارد وی اعتقاد دارد از راه تفاهم، ارتباط و آزاد شدن پتانسیل عقل فرایند اصلی تاریخ جهان تشکیل می شود و به عقلانی شدن (زیست جهان^[۳۰]) می انجامد و سلامت جامعه در گرو گسترش توانایی تفاهم است.) و از این طریق مفهوم حوزه عمومی^[۳۱]هابرماس شکل می یابد، حوزه عمومی جایی است که رها از هرگونه زور و آزادانه افراد جامعه میتوانند تبادل نظر کنند و از این طریق بکوشند به تفاهم دست یابند و حقیقت را جستجو کنند، زیرا حقیقت را امری بین الاذهانی^[۳۲]نه محصول یک ذهن میداند (باقی ۱۳۸۳، ۱۱۹). صحت و حقیقی بودن دو امر متفاوت است، قضیه معتبر و صحیح متعلق به حوزه عمل یک جانبه است اما حقیقت مبتنی بر اجماع است. هابرماس راه حل عقلانتیت کنش عقلانی هدفمند^[۳۳] را که یکی از بزرگترین معضلات جامعه نوین از دید وبر و مارکس بود در عقلانیت کنش ارتباطی می دید.عقلانیت کنش ارتباطی یعنی برداشتن محدویت های و موانع در راه کنش ارتباطی آزاد و بدون اجبار یعنی رسیدن به کنش ارتباطی تحریف نشده. هابرماس عقلانیت کنش ارتباطی را در بخش هنجار ها باعث تقلیل خشک اندیشی و سرکوبگری هنجارها میداند که این مسئله خود باعث افزایش انعطافپذیری و بازاندیشی فردی میانجامد. عقلانی سازی مورد نظر وی به نظام هنجاری کمتر تحریف شده می انجامد.نقطه پایان فرایند تکاملی نظریه عقلانی سازی هابرماس جامعه عقلانی است به معنی اینکه ارتباط تحریف نشده در آن وجود دارد و هر کس نظر خود را بیان میکند و به دفاع از این نظر میپردازد. در جریان این نوع ارتباط، توافق غیر تحمیلی به وجود میآید.
۲-۱-۵ فرانسیس فوکویاما^[۳۴]
گروههایی بسیاری هستند که هنگام مواجه با بیگانگان دارای انسجام هستندکه در صورت تردید، دشمنی و یا تنفر غیر منتطقی بروز میکنند، بر مبنای هنجارهای مشترک ،اهداف مشترکی دارند. بنابراین دارای سرمایه اجتماعیاند. اما برای جوامع بزرگتر که آنها درونشان جای می گیرند، این قبیل گروه ها عوامل خارجی منفی به شمار می آیند بنابراین سرمایه اجتماعی می تواند کارکرد منفی داشته باشد.
۲-۱-۶ میخائیل باختین^[۳۵]
در نظر باختین مسئله شناخت مستلزم نوعی گفت و گو و در واقع نوعی مداراست.
میخائیل میخائیلویچ باختین (۱۸۹۵-۱۹۷۵)، فیلسوف و متخصّص روسی ادبیات بود که آثار تأثیرگذاری در حوزه نقد و نظریه ادبی و بلاغی نوشته. آثار او، که به موضوعات متنوّعی می‌پردازند، الهام‌بخش گروهی از اندیشمندان ـ از آن‌جمله مارکسیست‌های جدید، ساختارگرایان، پسا-ساختارگرایان و نشانه‌شناس‌ها ـ بوده‌است.
نگاه بیرونی یکی از کلید واژه های مهم میخائیل باختین در نظر او در حوزه فرهنگ است.مفهوم مدارا در نزد باختین در لابلای نظریاتش درباره ی (گفتگو) و آنچه که برای شناختی دیگری نیاز است نهفته است و لازمه گفتگو را مدارا با تفاوتها و برقراری ارتباط بین فضاهای مختلف می داند. فرهنگ تنها به چشم فرهنگی دیگر و بیگانه خود را به ظهور میگذارد. یک مفهوم در ارتباط با سایر مفاهیم میتواند معنایی را از خود صادر نماید. آنها مشغول نوعی گفت و گو می شوند که از انسداد و تک جنبه ای بودن معنایی خاص و فرهنگی خاص فرایشان میبرد. سوالات نوینی که برای فرهنگ بیگانه طرح می کنیم، سوالاتی که برای خودش پیش نیامده بود، به دنبال پاسخی برای پرسش های خود در آن هستیم و فرهنگ بیگانه با بروز جنبه های نو و زوایای معنایی جدید خود خود، به ما پاسخ می دهد. چنین برخورد گفت و گویی به ادغام یا ترکیب منتهی نمی شود. هر یک وحدت و تمامیت خود را حفظ می نمایند و در ضمن یکدیگر را غنی می سازند (خانیکی ۱۳۸۳، ۱۰۷-۱۰۸). شناخت واقعی نه با نفی خود و همدلی رمانتیک و نه با نفی دیگری و نگاه آزمایشگاهی به دست می آید، هر شناختی از دیگری مستلزم گفت و گو با دیگری است. نمیتوان از موضعی ناکجایی و از بالا به شناختی دیگری دست یافت ، شناخت دیگری مستلزم وجود رابطه ای میان شناسنده و شناساست که رابطهای گفت و گویی است. آزادی طرفین در پرسش از یکدیگر در یک گفتگو ملاک تضمین اصیل بودن آن است. باختین به خوبی نشان داد که محل تولید و تولد و ادامه حیات یک فکر آنجاست که آکاهی های مختلف با هم تماس می گیرند و یک ایده تنها زمانی آغاز به حیات می کند و توسعه می یابد که معبرهای بیان خویش را می یابد، به تولید اندیشه های دیگر می انجامد که با دیگر ایدههای رابطه گفتگویی برقرار کند. بدین ترتیب هم میتواند تولد و هم ادامه حیات یک اندیشه در جمع ممکن می باشد و حالتی (بینافردی و بینا ذهنی) دارد. در جهان تک منطقی نمیتواند اندیشه ای را رد و یا اثبات کرد. یعنی یک فرهنگ تنها در برابر فرهنگی دیگر و بیگانه هویت خود را تعیین می کند و بدون فرهنگ و تمدنی دیگر، اندیشیدن به خود و هویت محال است.
۲-۲ چهارچوب مفهومی
چهارچوب مفهومی عبارت است از مجموعه مفاهیم به هم مرتبطی که بر مفاهیم و موضوعات عمده مورد مطالعه تمرکز دارد و آنها را در قالب یک نظام منسجم و مرتبط معنایی به یکدیگر پیوند می دهد.
در حالی که چهارچوب نظری با گزینش یک نظریه و یا تلفیق چند نظریه و ارائه فرضیات مبتنی بر آن جهت آزمون و بررسی آن از مهمترین ابعاد روش شناسی کمی در جامعه شناسی اثبات گرا میباشد، چهارچوب مفهومی، خاص مطالعات تفسیری وکیفی است که مفاهیم اساسی مورد مطالعه را به گونه ای مرتبط مطرح و تشریح می کند، چهارچوب مفهومی عبارت است از تبیین و ایجاد ارتباط منطقی و اتصال مفاهیم اساس بین ایده ها و عناصر نظری عمده ای که بنیان تحقیق مورد نظر را پیبندی می کنند.به علاوه ادبیات نظری، مطالعات پیشین و تجربیات شخصی محقق نیز در چهارچوب مفهومی دارای اهمیت بسزایی است. چهارچوب مفهومی طرح تحقیق کیفی باید با چهار بعد تحقیق شامل اهداف، سوالات، روش شناسی و اعتبار آن ارتباط منطقی و درستی برقرار سازد. در تحقیق حاظر از رویکرد تفسیرگرایی برای تدوین چهارچوب مفهومی استفاده شده است. عنوان رویکرد تفسیری در برگیرنده شماری از نظریات جامعه شناختی خاص است که مشهورترین آنها عبارت اند از پدیدار شناسی، روش شناسی قومی ،تاویل گرایی، کنش متقابل نمادین و سازه گرایی که هر کدام برتوضیح جنبه هایی از تعاملات اجتماعی و مکانیسم های تولید وبازتولید آن می پردازند. این رویکردها بر سطح خرد زندگی اجتماعی تاکید دارندو جوامع را محصول پیامدهای اجتماعات خرد می بینند. با بررسی این تعاملات و نحوه شکل گیری آنها میتوان به درک و فهم چگونگی ایجاد نظم اجتماعی و ساختارهای بزرگ دست یافت. این رویکرد مانند سایر پارادایم علوم اجتماعی شامل اثبات گرایی، انتقادی، فمنیستی و پست مدرن دارای اصول پارادایمی خاص خود است. این اصول دربرگیرنده سه مجموعه سوالات هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی هستند.هر یک از این سوالات به ترتیب به بحث ماهیت انسان و واقعیت اجتماعی، ماهیت علم و دانش، و نیز ماهیت روش و داده ها می پردازد.
هستی شناختی پارادایم تفسیری، برساختی مبتنی بر نسبی گرایی است، بدین معنا که واقعیات را در اشکال گوناگون سازه های روانی غیر قابل لمس مبتنی بر امور اجتماعی و تجربی ماهیتا محلی، خاص و وابسته به شکل و محتوای افراد یا گروه های که آن را میآفرینند قابل درک و بررسی هستند. سازه ها کما بیش به هیچ وجه مطلق نیستند، بلکه صرفا کمابیش آگاهانه و خلاقانه هستند.
از آن رو که در تحقیق های کیفی نظریه آزمایی نیست، بلکه نظرسازی است. با این وجود نظریه در تحقیق کیفی به شیوه های خاصی کاربرد دارد که عبارتند از:
ایجاد حساسیت نظری_مفهومی: به این معنا که نظریه میتواند دهن محقق را باز کند ، اما هدف دنبال کردن آن نظریه و تایید یا رد آن نیست. برای مثال محققی میخواهد به مطالعه تفسیری رفتار فرزند آوری در بین زنان بپردازد، در این صورت وی لازم است بر ادبیات نظری و دیدگاه های مرتبط اشراف داشته و با بهره گرفتن از آنها ذهن خود را سامان دهد. با این حال، وی درصدد آزمون این نظریه نیست، بلکه صرفاً میخواهد با ابعاد، مفاهیم و ایده های عمده آشنا شود. بدون چنین کاری، وی نمیتواند اصلا مسئله مورد مطالعه را بشناسد و از چند و چون آن اطلاع یابد.
کاربرد نظریهها در رهیافتهای تفسیری به طور کلی عبارت اند از : ۱. آشنایی کلی با بحث مورد تحقیق و نکات و مفاهیم که می توانند مورد توجه واقع گردند.۲. آشنایی با سطح کارهای انجام شده جهت جلوگیری از بررسی هایی که قبلا صورت پذیرفته۳. نظریه ها میتوانند راهنمای عمومی محقق در مورد شیوه کلی تحقیق باشند.
در نهایت باید گفت روش نظریه زمینه ای خود را ملزم به استفاده از نظریهها نمیداند و استفاده خود را از نظریه های را بدون قید اجبار برای محقق فقط در قالب ادبیات فنی موضوع محدود می سازد.
چهارچوبی که در خصوص مفهوم مدارا مورد اتفاق اشخاصی است که در این موضوع ورود یافته اند عبارتند از:
الف) وجود اختلاف دیدگاه و عقیده: اصولاً مدارا در موقعیتی قابلیت بررسی مییابد که اختلاف عقیده و نظر میان افراد وجود داشته باشد. بنابراین همزیستی مسالمت آمیزی که میان پیروان یک عقیده و نظر وجود دارد را نمیتوان به وجود روحیه مدارا مرتبط دانست.
ب) وجود احساس ناخشنودی و نارضایتی: چنانچه یک اختلاف نظر یا عقیده در انسان ذهن او را برانگیزد و او را به چالش بکشاند، این موضوع قابلیت بررسی در میزان روحیه مدارا را پیدا میکند ولی صرف وجود اختلاف نظر و عقیده در تعریف مدارا و تساهل قرار نمی گیرد.
ج) آگاهی و قصد: تعامل مثبتی که از روی جهل و یا فقدان انگیزه صورت می پذیرد از حوزه مورد بررسی موضوع مدارا گری خارج است و نمی توان به آن استناد نمود.