۵-۵-۳-۳٫ روابط اقتصادی آمریکا و ژاپن
بر اساس گزارش کمیته روابط تجاری و اقتصادی کنگره آمریکا (در اگوست ۲۰۱۳)، ژاپن و آمریکا دو قدرت بزرگ اقتصادی جهان، ۳۰ درصد تولید داخلی جهانی در سال ۲۰۱۲ را در اختیار داشته و همچنین سهم قابل توجهی از تجارت کالا ، خدمات و سرمایه گذاری بین المللی را دارا می باشند. دو کشور روابط دوجانبه اقتصادی گسترده ای با هم دارند. ژاپن یک منبع مهم تامین مالی خارجی و سرمایه گذاری برای آمریکا می باشد. هر چند با رشد اقتصاد چین، اهمیت ژاپن در اقتصاد آمریکا تا حدودی کمرنگ شده است ولی رشد اقتصادی کشورهای منطقه باعث توجه ژاپن به این حوزه شده است. در سال ۲۰۱۲ بیش از ۵۱ درصد از صادرات ژاپن و بیش از ۴۰ درصد از واردات آن با کشورهای منطقه بوده است. اما این کشور همچنان با رتبه سوم در اقتصاد جهانی، دومین شریک تجاری آمریکا در منطقه و چهارمین شریک تجاری آن در سطح جهانی می باشد( Cooper, 2013).

 

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت ۴۰y.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حجم کل تجارت با جهان	حجم جهانی واردات	حجم جهانی صادرات	کشور
۸۲۲/۳ تریلیون دلار	۲۷۵/۲ تریلیون دلار	۵۴۷/۱ تریلیون دلار	آمریکا
۶۸۴/۱ تریلیون دلار	۸۸۵ میلیارد دلار	۷۹۸ میلیارد دلار	ژاپن

حجم کل مبادلات تجاری(کالا و خدمات) ژاپن با آمریکا در سال ۲۰۱۲، ۲۹۳ میلیارد دلار بوده است. از این میزان ۱۱۷ میلیارد دلار صادرات آمریکا به ژاپن و ۱۷۶ میلیارد دلار آن مربوط به واردات آمریکا از ژاپن می شود. کسری تجاری آمریکا با ژاپن ۵۹ میلیارد دلار است. در زمینه سرمایه گذاری مستقیم خارجی، حجم سرمایه گذاری آمریکا در ژاپن ۱۳۴ میلیارد دلار و حجم سرمایه گذاری ژاپن در آمریکا ۳/۳۰۸ میلیارد دلار می باشد. در خصوص اوراق قرضه نیز ژاپن دومین دارنده اوراق قرضه آمریکا بعد از چین با ۱ تریلیون و ۱۱۱ میلیارد و ۱۰۰ میلیون دلار است. چین ۱ تریلیون و ۳۱۵ میلیارد دلار و ۹۰۰ میلیون دلار از اوراق قرضه آمریکا را در اختیار دارد(خضری ۱۳۹۲: ۳۶۵).
در جدول زیر به حجم مبادلات تجاری(فقط کالا)ژاپن به عنوان سومین قدرت اقتصادی جهان و دومین قدرت اقتصادی در منطقه با آمریکا و چین در سال ۲۰۱۲ اشاره شده است:

 

 

رویکرد دیگر به هویت، رویکردی است که به جای توجه به وضعیت و یا سبک هویت افراد محتوای هویت افراد را حائز اهمیت می­داند. در رویکرد محتوانگر که از مطرح­ترین رویکردها در سالهای اخیر بوده ­است، تمرکز بر ماهیت نشانه­ها و اسنادهایی است که افراد بر اساس آن خودشان را تعریف می­ کنند (برزونسکی، ۲۰۰۳). در این رویکرد، محتوای خودپنداره و تشکیل آن را به دلیل آنکه خود تعدیل کننده و تنظیم کننده­ گستره­ی وسیعی از رفتارها و عمکردهای انسان است، مهم می­دانند (مارکوس و ورف[۱]، ۱۹۸۷؛ ناسیر[۲]،۱۹۹۱، به نقل از کهولت و جوکار،۱۳۹۱). در این دیدگاه، تأکید بر روابط بین­فردی و تأثیرات فرهنگی بر “خود” است و به نقش دیگران در “خود تعریفی” اهمیت داده می­شود. از این منظر خود در مسیر تعاملات اجتماعی شکل گرفته و به عنوان محصولی ویژه از محیط­های اجتماعی- فرهنگی در نظر گرفته می­شود (هاشمی و جوکار، ۱۳۸۹).

 

از جمله نظریه­ های برجسته در این زمینه نظریه­ هویت اجتماعی (تاجفل،۱۹۷۰)، نظریه­ بین­فرهنگی خود (مارکوس و کیتایاما،۱۹۹۱) و مدل ابعاد هویت چیک و همکاران (۱۹۹۴) می­باشد که در ادامه توضیح داده خواهند شد.

 

 

 

۲-۱-۳-۱- نظریه هویت اجتماعی

 

توجه به هویت اجتماعی از آنجا نشأت گرفت که رویکرد فردگرایانه­ی حاکم بر روانشناسی اجتماعی جوامع آمریکایی، قادر به تبیین و توضیح تعدادی از پدیده­های بین­گروهی جوامع اروپایی نبود (اسپیرس[۳]،۲۰۱۱). این امر تعدادی از نظریه­پردازان اجتماعی چون تاجفل و ترنر[۴] (۱۹۷۹) را به تدوین نظریه­ هویت اجتماعی و به منظور پی بردن به علل روانشناختی تبعیض بین­گروهی برانگیخت.

 

در این رویکرد هویت از یک سو، با یک چهره­ی اجتماعی که نشان­دهنده­ی عضویت افراد در یک گروه و یا طبقه است توصیف می­شود و از دیگر سو، با چهره­ی منحصربه فرد شخصی توصیف می­شود. بنابراین در این رویکرد هویت دارای دو وجه فردی[۵] و اجتماعی[۶] است. در هویت فردی افراد خود را بر اساس ارزش­ها، باورها و سایر ویژگی­های شخصی و منحصر به فرد خویش توصیف می­ کنند که باعث تمایز آنها از دیگران می­شود و در هویت اجتماعی افراد خودشان را بر اساس عضویت­ در یک گروه و شباهت با اعضای گروه تعریف می­ کنند. تاجفل هویت فردی و اجتماعی را به عنوان دو قطب متضاد در انتهای یک پیوستار در نظر می­گیرد. بدین ترتیب چنانچه فرد به سمت هویت اجتماعی سوق پیدا کند از گرایش او به هویت فردی کاسته می­شود و برعکس (دس­چامپس و دوس[۷]، ۱۹۹۸).

 

 

یکی از مفاهیم اصلی در نظریه­ هویت اجتماعی مفهوم مقوله­بندی اجتماعی[۸] است. مقوله­­بندی اجتماعی فرآیندی شناختی است که محیط اجتماعی را به طبقه­ها و گروه­هایی تقسیم می­ کند (دس­چامپس و دوس، ۱۹۹۸) و فرضیه­ی اصلی آن این است که هویت اجتماعی در بسیاری از موارد قادر است فرد را از سوگیری به هویت شخصی باز دارد. از این رو، افرد در بسیاری از مواقع خود را با مشخصه­های اجتماعی مقوله­بندی می­ کنند (تاجفل، ۱۹۸۱). مقوله­بندی باعث تأکید بر شباهت ادراک شده­ی خود با اعضای درون­گروه و برجسته­ ساختن تفاوت خود با اعضای خارج از گروه می­شود. علاوه بر این، عضویت در یک مقوله و گروه سبب می­شود افراد از طریق مقایسه­های اجتماعی به مقایسه­ گروه خود با سایر گروه­ها بپردازند. در این مقایسه­ها افراد تمایل دارند به نفع گروه خود و به ضرر سایر گروه­ها عمل کنند (دس­چامپس و دوس، ۱۹۹۸). در واقع تشکیل هویت اجتماعی مبتنی بر مقایسه­هایی است که فرد میان گروهی که به آن تعلق دارد و گروه­های دیگر انجام می­دهد و زمانی فرد می ­تواند هویت اجتماعی مثبتی تشکیل دهد که ویژگی­های گروهی که به آن تعلق دارد با سایر گروه­ها قابل مقایسه باشد (تاجفل، ۱۹۸۱). آنچه باعث مقایسه و رقابت بین­گروهی و تلاش برای ترجیح گروه خود بر سایر گروه­ها می­شود در واقع، تمایل افراد به ایجاد یک خودپنداره­ی مثبت و ایمن است. این امر اعضای گروه را بر می­انگیزد تا به گونه­ای فکر و عمل کنند که به یک تمایز مثبت بین گروه خود و سایر گروه­ها دست یابند (هورنسی[۹]، ۲۰۰۸). از این رو، تاجفل (۱۹۸۱) هویت اجتماعی را تنها عضویت افراد در یک گروه نمی­داند و معتقد است این عضویت زمانی به هویت اجتماعی مثبت منجر می­شود که فرد از تعلق خود به گروه احساس ارزشمندی کند. بر این اساس، هویت اجتمای را به عنوان “آگاهی فرد از تعلق و عضویت خود در یک گروه یا طبقه­ی اجتماعی و پیامدهای ارزشی، عاطفی و احساسی همراه با این عضویت” تعریف می­ کند.

 

بدین ترتیب، نظریه هویت اجتماعی بر مبنای دو پایه­ شناختی و انگیزشی تدوین شده­است. پایه­ شناختی باعث می­شود زمانی­که افراد در گروه­ها قرار می­گیرند تفاوت درون­گروهی را کمتر و تفاوت بین­گروهی را بیشتر برآورد کنند. این امر منجر به تأکید شناختی بر شباهت درون­گروهی و تفاوت بین­گروهی می­شود. در واقع، فرآیند شناختی اساسی در نظریه­ هویت اجتماعی دگرسان­بینی خود یا “خودزدایی”[۱۰] است، بدین صورت که، فرد با عضویت در یک گروه و قائل شدن شباهت هرچه بیشتر بین خود و سایر اعضای گروه تفاوت خود را نادیده می­گیرد و مطابق با هنجارهای آن گروه عمل می­ کند.

 

پایه­ انگیزشی این نظریه نیاز به عزت نفس و برخورداری از هویت اجتماعی مثبت است که فرد را بر می­انگیزد تا گروه خود را به سایر گروه­ها ترجیح دهد و اگرچه این امر موجب رقابت بین­گروهی می­شود اما عزت­نفس و ارزشمندی را نیز برای افراد فراهم می­آورد (دس­چامپس و دوس، ۱۹۹۸). نژاد، مذهب، قومیت، جنسیت و شغل از جمله گروه­هایی هستند که افراد با عضویت در آن­ها می­توانند به هویت اجتماعی دست یابند (دی­یوکس[۱۱]، ۲۰۰۱).

 

 

علاوه بر نظریه هویت اجتماعی، مارکوس و کیتایاما (۱۹۹۱) نیز بر اساس رویکرد محتوانگر و با توجه به تفاوت­های افراد در فرهنگ­های شرقی و غربی و نحوه­ای که خود، دیگران و ارتباط بین خود و دیگران را تفسیر می­ کنند، دو نوع ساختار خود تحت عنوان “خود مستقل”[۱۲] و “خود همبسته”[۱۳] را معرفی کردند. مهمترین وجه تمایز این دو ساختار اهمیت و نقش دیگران در خود ­تعریفی است. در ساختار خود مستقل افراد دارای تعریف مستقل از خود بوده و در تعریف خود کمتر دیگران را مد نظر قرار می­ دهند و بیشتر به دنبال تمایز یافتن از دیگران می­باشند. در مقابل، ساختار همبسته­ی خود در واقع تبیین خود در قالب دیدگاه شرقی است. مبنای تعریف خود در ساختار همبسته­ی خود، ارتباطات اجتماعی و روابط اجتماعی فرد با دیگران (دیگران خاص) است. در این ساختار، گروه تنها یک بافت اجتماعی نیست که در ارزیابی­ها به آن رجوع شود بلکه بخشی از هویت فرد است (میلر و پرینتیس[۱۴]، ۱۹۹۴، به نقل از جوکار و لطیفیان، ۱۳۸۵).

 

تریاندیس[۱۵] (۱۹۸۹) نیز به تأثیر فرهنگ بر ساختار خود توجه داشته ­است و با توجه به نقش فرهنگ در تعریف خود به دو بافت فرهنگی “جمع­گرا”[۱۶] و “فردگرا”[۱۷] اشاره می­ کند. در فرهنگ­های جمع­گرا یک دیدگاه کل­گرایی نسبت به دنیا وجود دارد و خود عنصری جدا از بقیه اجزاء نیست. فاصله بین خود و دیگران و طبیعت کم است و مردم نسبت به هم احساس وابستگی زیادی دارند. در این فرهنگ­ها ارتباطات نقش مهمی داشته و “خود” از طریق تعاملات اجتماعی شکل می­گیرد. هویت افراد نیز برمبنای جایگاه و تعلقات گروهی تعریف می­شود. در مقابل در فرهنگ­های فردگرا هویت افراد مستقل از دیگران و طبیعت بوده و بر پایه مجموع خصوصیات فردی می­باشد.

 

[۱]–Wurf

 

[۲]–Nisser

 

[۳]–Spears

 

[۴]–Turner

 

[۵]–personal

 

[۶]–social

 

[۷]–Deschamps & Devose

 

[۸]–social categorization

 

[۹]–Hornsey

 

[۱۰]–depersonalization

 

[۱۱]–Deaux

 

[۱۲]–independent self-construal

 

[۱۳]–interdependent self-construal

 

[۱۴]– Miller & Prentice

 

[۱۵]– Triandis

 

[۱۶]– collectivist

چیک، تروپ، چن و آندروود[۱] (۱۹۹۴) با توجه به رویکرد محتوانگر و با اقتباس از نظریه­ های موجود در این زمینه ابزاری جهت سنجش ابعاد و جنبه­های مختلف هویت تهیه نمودند. آنها بر اساس جهت­گیری افراد در تعریف خویشتن و میزان توجهی که در این خود تعریفی برای خصوصیات درونی و یا محیط بیرونی قائلند، سه جنبه از هویت شامل هویت فردی[۲]، هویت اجتماعی[۳] و هویت جمعی[۴] را مطرح ساختند.

 

 

در هویت شخصی افراد خود را بر اساس ویژگی­های درونی شامل احساسات، افکار، ایده­ها، عقاید و اهداف شخصی خود توصیف می­ کنند. هویت شخصی معادل هویت شخصی در نظریه­ هویت اجتماعی و ساختار خود مستقل در نظریه­ مارکوس و کیتایاما می­باشد.

 

در هویت اجتماعی افراد خود را بر اساس ویژگی­های بیرونی، تعامل با دیگران و واکنش­های آنان تعریف می­ کنند. افراد با چنین جهت­گیری در تعریف خود بر این تمرکز می­ کنند که دیگران در مورد آنان چه می­گویند و با آنها چگونه رفتار می­ کنند. بنابراین هویت اجتماعی بیشتر جنبه­ی عمومی احساس خود شخص را منعکس می­ کند و به حیطه­های بین­فردی مانند محبوبیت و شهرت فرد نزد دیگران و تأثیر رفتارهای فرد بر دیگران در تعامل با آنها مربوط می شود. لازم به ذکر است که هویت اجتماعی مطرح شده توسط چیک و همکاران با هویت اجتماعی در نظریه­ تاجفل یکسان نیست و معادل ساختار خود همبسته در نظریه­ مارکوس و کیتایاما می­باشد.

 

هویت جمعی به احساس خودی در افراد مربوط می­شود که بیشتر بر ویژگی­های اشتراکی و احساس تعلق به گروه اجتماعی بزرگتر تمرکز دارد. افراد با چنین هویتی هنگام توصیف خود بر میراث فرهنگی- قومی، وابستگی­های مذهبی، شغل، کشور و یا شهر خود تمرکز می­ کنند. هویت جمعی معادل هویت اجتماعی در نظریه­ تاجفل است. لازم به ذکر است که این ابعاد سه­گانه در تمام افراد وجود دارند اما برجستگی و اهمیت آنها در افراد مختلف، متفاوت است (چیک، بریجز[۵]، ۱۹۸۲).

 

این مقیاس توسط چیک، اسمیت[۶] و تروپ (۲۰۰۲) مورد بازنگری قرار گرفت و در ویرایش چهارم آن بعد دیگری تحت عنوان هویت ارتباطی [۷]به آن افزوده شد. در این بعد نقش ارتباط با افرادی چون دوستان، همسالان، همسر و … در شکل­دهی شخصیت مورد تأکید است.

 

علاوه بر ابعاد مطرح شده، در سالهای اخیر با توجه به اهمیت معنویت به عنوان یکی از ابعاد وجودی انسان، بعد جدیدی از هویت تحت عنوان هویت معنوی مطرح شده­ است که در ادامه به توضیح آن خواهیم پرداخت.

 

 

 

 

 

 

 

۲-۱-۴- هویت معنوی

 

چنانچه بیان شد، یکی از دشواری­های بررسی هویت معنوی به گستردگی حوزه­ معنویت و عدم توافق محققان در تعریف معنویت مربوط است. لذا، به منظور ارائه­ تصویر روشنی از هویت معنوی لازم است پیش از پرداختن به این سازه، معنویت به اختصار توضیح داده شود.

 

 

 

۲-۱-۴-۱- معنویت

 

معنویت به عنوان یکی از عالی­ترین و برجسته­ترین مؤلفه­های زندگی بشر علی­رغم اهمیت بسیار، جزء دشوارترین امور جهت سنجش در علوم رفتاری می­باشد. یکی از دلایل این امر به ماهیت پدیدارشناختی و ذهنی معنویت مربوط است. این امر باعث شده­است تا برای معنویت تعاریف متعددی ارائه شود و این حوزه با گستردگی مفهومی بسیاری مواجه شود.

 

از تعاریف ارائه شده در این زمینه، می­توان به تعریف معنویت به عنوان جستجوی معنا و هدف زندگی (مایرز[۸]، ۱۹۹۰) و تجربه­ی ذهنی مقدسات (وقان[۹]، ۱۹۹۱) اشاره کرد.

 

تورسون و پلانته[۱۰] (۲۰۰۵) نیز در تعریف معنویت به عواملی چون رابطه­ فرد با خدا و قدرت متعالی، رابطه­ متعالی و ایجاد وحدت با طبیعت، انسان­ها و رسیدن به یگانگی و اتحاد با هستی، جستجوی معنا و هدف در زندگی، فرا رفتن از خود، خودمحوری و تمایلات نفسانی، پرورش فضایل انسانی از قبیل عشق الهی، مهربانی، مودت و بخشایش­گری، مواجهه با وجود متعالی و در نهایت قدسی پنداری طبیعت و هستی اشاره می­ کنند. الکینز[۱۱] و همکاران (۱۹۹۸) نیز معنویت را به عنوان ساختاری نه بعدی در نظر می­گیرند. این ابعاد  شامل بعد روحانی و فرامادی، معنا و هدف در زندگی، داشتن رسالت در زندگی، تقدس زندگی، اهمیت ندادن به ارزش­های مادی، نوع­دوستی، آرمان­­گرایی، آگاهی از مصائب و ثمرات معنویت می­باشد.

 

 

بک[۱۲] (۱۹۹۲) در تعریف معنویت به ویژگی­های معنوی تأکید دارد. از نظر او این ویژگی­ها عبارتند از: شهود و درک، ارتباط معنی­دار با هستی و انسان­ها و گونه­های دیگر هستی و ارتباط با خدا، تجربه­ی عرفانی، بهت و حیرت در مقابل عظمت ربوبی، جوانمردی و شکرگزاری. اهمیت این تعریف از آن جهت است که در آن علاوه بر ارتباط با خدا به ارتباط با افراد دیگر و در واقع بعد اخلاق نیز توجه شده­است (غباری بناب، ۱۳۸۷).

 

چنانچه ملاحظه می­شود معنویت دارای ابعاد بسیار گسترده­ای است اما برخی از این ابعاد در ادبیات مربوط به معنویت حمایت بیشتری را به خود اختصاص داده­اند. از جمله این ابعاد می­توان به دو بعد ارتباط و پیوند با نیرویی برتر (کنستانتین، لویس، کونر و سانچز[۱۳]، ۲۰۰۰؛ الیسون[۱۴]، ۱۹۸۳؛ هال و ادوارز[۱۵]، ۱۹۹۶؛ رویس- دیویس[۱۶]، ۲۰۰۰) و ارتباط و پیوند با دیگران (الیسون،۱۹۸۳؛ هال و ادواردز،۱۹۹۶؛ هاون[۱۷]، ۱۹۹۳؛ رویس- دیویس، ۲۰۰۰) اشاره کرد. لین[۱۸] (۱۹۸۷) از جمله افرادی است که معنویت را با توجه به این دو بعد تعریف می­نماید. او برای معنویت دو بعد عمودی و افقی در نظر می­گیرد. بعد عمودی منعکس کننده­ ارتباط با خدا و یک قدرت بی­نهایت است؛ بعد افقی نیز منعکس کننده­ ارتباط ما با دیگران، طبیعت و اتصال درونی ما است و توانایی ما را برای یکپارچه کردن ابعاد مختلف وجودمان و توانایی انتخاب‌های مختلف را در بر می‌گیرد. هینلزجان[۱۹] (۱۹۹۵، به نقل از فرهنگی و همکاران، ۱۳۸۵) نیز در تعریفی که از معنویت ارائه می­دهد به این ابعاد اشاره می­ کند. او معنویت را به عنوان تلاش در جهت پرورش حساسیت نسبت به خویشتن، دیگران، موجودات غیر انسانی و خدا تعریف می­ کند. بدین ترتیب، همراستا با تعریف اخیر از معنویت، مراد از معنویت در پژوهش حاضر ارتباط با نیرویی برتر و دیگران (انسان­ها، طبیعت، حیوانات و همه­ی کائنات) و دستیابی به وحدت و یکپارچگی با کل هستی است.

 

اما علاوه بر گستردگی مفهومی معنویت، از چالش­های دیگری که حوزه­ معنویت با آن مواجه است، چگونگی ارتباط آن با مذهب است. در این زمینه علی رغم اینکه عده ­ای معنویت و مذهب را به یک معنا و به جای یکدیگر به کار می­برند، بسیاری از محققان معنویت و مذهب را به عنوان دو سازه­ی مرتبط و در عین حال متفاوت از هم در نظر می­گیرند. ریشه این تمایز به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و تمایزی که ویلیام جیمز بین دین شخصی و دین نهادی قائل می­شود بر می­گردد (فرهنگی و رستگار، ۱۳۸۵). بر این اساس، تمایز بین مذهب و معنویت به میزان شخصی و تجربی بودن و یا اجتماعی و آموختنی بودن این دو سازه مربوط است (مک­دونالد، ۲۰۰۹). به طور کلی مذهب به عنوان عامل مرتبط با اعتقادات، باورها، اعمال و تشریفات مربوط به عضویت در یک نهاد مذهبی در نظر گرفته می­شود. در مقابل، معنویت به یک مؤلفه­ی ذهنی و تجربه­ی شخصی مربوط می­شود که ماهیتی پدیدارشناختی دارد (والف[۲۰]،۱۹۹۷). بر این اساس، در حالیکه ممکن است مذهب عامل تسهیل کننده­ بروز معنویت در افراد باشد اما تنها مسیر برای بروز معنویت نیست و معنویت مفهومی وسیع­تر از مذهب است (مک­دونالد، ۲۰۰۹).

 

[۱]–Cheek, Tropp, Chen  &Underwood

 

[۲]– personal identity

 

[۳]– social

 

[۴]– collective

 

[۵]–Briggs

 

[۶]–Smith

 

[۷]–relational identity

 

[۸]–Myers

 

[۹]–Vaughan

 

[۱۰]–Thoresen & Plante

 

[۱۱]–Elkins

 

[۱۲]–Beck

 

[۱۳]–Constantine, Lewis, Conner, Sanchez

 

[۱۴]–Ellison

 

[۱۵]–Hall & Edwards

 

[۱۶]–Royce-Davis

 

[۱۷]–Howden

 

[۱۸]–Lane

 

[۱۹]–Hinnells John

چنانچه پیشتر گفته شد، ویلیام جیمز (۱۹۸۲) از جمله پیشگامان در نظریه­پردازی “خود” و “توصیف من انسانی” است، علاوه بر این، او با قائل شدن بعد معنوی برای “خود” از اولین نظریه­پردازانی نیز به شمار می­رود که به ارتباط هویت و معنویت نظر داشته ­است.

 

 

او در مدل خود، به دو جنبه از “خود” تحت عنوان “خود ­فاعلی” و “خود ­مفعولی” اشاره کرد. خود فاعلی یادگیرنده است و شامل همه­ی توانمندی‌های خود در مشاهده کردن و به دست آوردن دانش مربوط به بدن، اجتماع و جنبه‌های مختلف زندگی می‌باشد. این دانش،
خود­ مفعولی است (دمتریو، ۲۰۰۳). او خود فاعلی را به گونه­ای در نظر گرفت که به صورت عینی و آگاهانه صورت­های مختلف خود ­مفعولی را خلق می­ کند و به یکپارچگی آنها و خود در طول زمان کمک می­ کند. در حالیکه خود فاعلی در خود تأمل می‌کند و از طبیعت خود باخبر است، خود مفعولی مجموعه‌ی آن چیزهایی است که شخص می‌تواند آن را از آن خود بنامد و شامل توانایی­ها، خصوصیات اجتماعی، شخصیتی و متعلقات مادی است. او از سه نوع خود مفعولی شامل “خود جسمانی”، “خود اجتماعی” و “خودمعنوی” یاد می­ کند.

 

 

 

در پایین سلسله مراتب حالت­ها، خودجسمانی است که بدن و کلیه­ی دارائیهای شخصی افراد را شامل می­شود. در مرتبه­ی بعدی سلسله مراتب، خود اجتماعی است و فرد به تعداد اشخاصی که به او پاسخ می­ دهند و او را به رسمیت می­شناسند دارای خود ­اجتماعی است. در قسمت بالای سلسله مراتب، خود معنوی قرار دارد. این خود از دو خود اول خصوصی­تر است (لاندین، ۱۳۸۳). از نظر او خود معنوی که به عنوان زندگی درونی افراد توضیح داده شده است، یک خود حقیقی، صمیمی، نهایی، دائمی، بالاترین سطح خود ساماندهی و بسیار پیشرفته­تر از خود مادی و اجتماعی است. جمیز معتقد بود خود معنوی در تجارب معنوی و یا تجارب عرفانی آشکار می­شود. این تجارب معنوی درونی می­شوند و با هویت افراد یکپارچه می­شوند تا اینکه افراد خودشان را به عنوان موجوداتی معنوی درک کنند (کلنک، ۲۰۰۷).

 

علاوه بر این، اریکسون نیز به ارتباط هویت و معنویت و بررسی تأثیر مذهب و معنویت در شکل­ گیری هویتی منسجم توجه داشته­ است. او معتقد است افراد در هر مرحله از مراحل تحول “من” با یک بحران مواجه می­شوند. حل و فصل مثبت و موفقیت آمیز هر یک از بحران­ها به شکل­ گیری ارزش خاصی مانند امید، هدف، وفاداری، عشق و خردمندی منجر می­شود. اریکسون از این ارزش­ها تحت عنوان “فضیلت” یاد می­ کند و هر مرحله را فرصتی برای ایجاد یک فضیلت می­داند. در واقع فضیلت، نقطه­ی قوت “من” است که “قوتی ذاتی و کیفیت فعال” است. از نظر وی فضایل مربوط به هر مرحله سبب می­شود تا “خود” حول ارزش­های متعالی شامل امید، اراده، هدف، شایستگی، وفاداری، عشق و خردمندی شکل گیرد. از نظر اریکسون افراد معنوی افرادی هستند که از این فضایل برخوردارند و به بیانی این فضایل توصیفی است از افرادی که احساس خود معنوی دارند (کیسلینگ[۷]، ۲۰۰۲؛ کیسلینگ و سورل، ۲۰۰۹؛ رایکمن،۱۳۸۷).

 

 

گرچه در رویکردهای مذکور به ارتباط هویت و معنویت اشاره شده ­است، اما مطالعه و بررسی آن در قالب یک سازه­ی واحد تحت عنوان هویت معنوی تا سالهای اخیر مورد توجه واقع نشده ­است. در این زمینه، رویکردهای موجود با توجه به چگونگی مفهوم­سازی هویت و معنویت قابل تمایزند. رویکردهای موجود بر اساس تفاوت در مفهوم­سازی هویت به دو رویکرد سنتی روانی – اجتماعی (روانشناسی خود) و رویکرد فراشخصی و بر اساس تفاوت در مفهوم­سازی معنویت به دو رویکرد فردی و بافتی دسته­بندی می­شوند. در ادامه به توضیح هریک از این رویکردها خواهیم پرداخت.

 

 

 

۲-۱-۴-۳- رویکرد سنتی به هویت معنوی

 

در این رویکرد که تحت تأثیر افکار روان­پویشی است هویت به عنوان “من” تعریف می­شود. حسی از خود که به صورت محدود و همراه با مرزهای مشخص در نظر گرفته می­شود. این حس خود بسیار شخصی و در بسیاری از بخش­ها کاملاً ذهنی است. این امر به نظریه­ های روان­پویشی محدود نمی­ شود، بلکه در مورد بسیاری از رویکردهای فردی انسان­گرایانه و وجود­گرایانه نیز به کار برده می­شود. از این منظر، هویت معنوی به عنوان نحوه­ای که “من” فرد به معنویت مربوط می­شود و با حس خود شخصی یکپارچه می­شود تعریف می­گردد. به بیانی دیگر، از آنجا که معنویت بیانگر تعالی است، هویت معنوی نیز بیانگر نحوه­ای است که افراد احساس تعالی را تجربه و آن را با “من” خود یکپارچه می­ کنند. از این رو، هویت معنوی شناسایی خود با جنبه­هایی از تجارب معنوی و محتوای ویژه­ی تجاربی است که به عنوان معنویت تعریف می­شوند. در این رویکرد عمدتاً مدل اریکسون در زمینه­ هویت مبنا قرار گرفته ­است. اریکسون هویت را محصول تعامل فرد (هم تجارب و هم شخصیت) با تأثیرات تاریخی – اجتماعی می­داند که به یکپارچگی حس خود فرد هم به صورت ذهنی و هم به صورت بین­فردی منجر می­شود (مک­دونالد، ۲۰۰۹). در ادامه به مدل­هایی که بر اساس این رویکرد شکل گرفته­اند اشاره می­شود.

 

 

 

۲-۱-۴-۳-۱- مدل کیسلینگ و همکاران

 

کیسلینگ و همکاران (۲۰۰۶) با انتقاد از تحقیقات اولیه­ای که بر عامل معنویت/ مذهب در شکل­ گیری هویت نوجوانان تمرکز داشته اند، به بررسی هویت معنوی در بزرگسالان پرداختند. زیرا بنا به نظر آنان معنویت بیشتر در سالهای بعد از نوجوانی نشان داده می­شود. آنها معتقدند که هویت معنوی یک جنبه­ی وابسته به نقش احساس خود کلی فرد است که با سئوالات مربوط به معنا، هدف غایی زندگی و وجود در ارتباط است و به رفتارهایی منجر می­شود که با ارزش­های محوری فرد هماهنگ است.این تعریف از هویت معنوی بر ساخت فردگرایانه­ی ارتباط با مقدسات و معنای غایی متمرکز است. با این حال با پیروی از مید، فرض می­شود، زمانی­ نمادهای مذهبی و محتوای معنوی فرهنگ سبب پدیدار شدن هویت معنوی می­شود که برای افراد جنبه­ی شخصی پیدا ­کند و با بافت زندگی آنها متناسب ­شود. به بیانی دیگر، در این رویکرد اجتماع، مذهب و فرهنگ از عوامل اجتماعی­اند که فرد از طریق آنها می ­تواند به خود معنوی شخصی دست یابد. بنابراین، محتوای خود معنوی، شخصی است در حالی­که ساختار آن اجتماعی است.

 

در این مدل، هویت معنوی به عنوان نقشی در نظر گرفته می­شود که از طریق آن سئوالات غایی زندگی پاسخ داده می­شوند. کیسلینگ و همکاران (۲۰۰۶) به منظور سنجش و بررسی این نقش با بهره گرفتن از مدل انطباقی وضعیت هویت مارسیا و در قالب یک مصاحبه­ی نمیه ­ساختار­ یافته، دو بعد اهمیت و برجستگی نقش و انعطاف­پذیری نقش را در ۲۸ بزرگسال دارای معنویت مذهبی بررسی کردند. در مدل آنان برجستگی نقش به نوعی مشابه با مفهوم تعهد مارسیا و بیانگر اهمیت معنویت برای احساس خود افراد است و انعطاف­پذیری نقش شبیه مفهوم اکتشاف مارسیا و بیانگر میزان تغییری است که ممکن است در هویت معنوی افراد به وجود آید. افزون بر این، آنها اطلاعات گسترده­ای راجع به سایر نقش­های اجتماعی افراد (خانوادگی، شغلی، جنسی و…) به دست آوردند.

 

تحلیل محتوای داده­های مصاحبه­ی کیسلینگ و همکاران سه تم اصلی برجستگی/ معنا، تأثیر/ سرمایه­گذاری، قابلیت انعکاس/ دوام و تغییر را نشان داد. تم برجستگی/ معنا نشان ­دهنده­ی محوریت و اهمیت معنای هویت معنوی در ارتباط با هویت کلی شخصی است. تم تأثیر/ سرمایه­گذاری بیانگر میزانی است که اظهارات انگیزشی و عاطفی افراد به تعهد آنان به هویت معنوی خود مربوط می­شود و بر آن تأثیر می­گذارد و در نهایت تم انعکاس/ تداوم و تغییر نشان­ دهنده­ی این است که آیا افراد بر اساس هویت معنوی خود انعکاس می­یابند و هویت معنوی را به عنوان عاملی می­دانند که در طول زمان یکسان می­ماند و یا اینکه معتقدند که تغییر می­ کند. شرکت کنندگان در این مطالعه بر اساس هویت معنوی خویش در یکی از چهار وضعیت هویت مارسیا قرار گرفتند. کیسلینگ و همکاران با مطالعه و بررسی نتایج به دست آمده به چند تفاوت مهم در این سه گروه (هیچ یک از افراد در وضعیت هویت گسیخته قرار نگرفتند) دست یافتند. آنها دریافتند که افراد در گروه با هویت زودرس، هویت معنوی را امری ارثی و بخشی از کودکی خود می­دانند و برای تعریف این بعد از هویت خود به خانواده و سایر منابع قدرت تکیه دارند. درحالی­که، افراد با هویت تعویقی برای تعریف هویت معنوی به خانواده و سایر قدرت­ها تکیه نداشتند بلکه به دلیل منفعت روانی و یا در پاسخ به پاره­ای از ملاحظات اخلاقی و منطقی در پی دستیابی به هویت معنوی بودند. اما افرادی که در گروه هویت موفق قرار داشتند، هویت معنوی را به عنوان یک انتخاب در نظر می­گرفتند و بالاترین سطح شدت انگیزش و عاطفه را نشان می­دادند و برخلاف افراد با هویت زود­رس که قادر نبودند رها کردن هویت معنوی خود را تصور کنند، افراد با هویت موفق می­توانستند عواقب از دست دادن این بعد از هویت شخصی خود را پیش ­بینی کنند. در نهایت، هویت معنوی در رفتار روزانه و ادراک خود­ارزشی افراد با هویت موفق و زودرس اثر قابل توجهی داشت، در حالی­که این اثر برای افرادی که در وضعیت هویت تعویقی قرار داشتند کمتر بود.

 

نتایج این مطالعه حاکی از آن بود که هویت معنوی بخش مهمی از هویت بزرگسالان است و معنویت در افراد سبب پرورش احساس ارتباط با نیرویی برتر، اجتماع معنوی و یا جنبه­های با ارزش خود می­شود. علاوه بر این، ارتباط با اشخاص مهم بر نحوه­ای که معنویت برای ایجاد معنا به کار می­رود تأثیر می­گذارد. بزرگسالان تلاش می­ کنند تا با پرورش صفات مثبت (دلسوزی، غمخواری) و کاستن از صفات منفی (حرص) ساختار هویت معنوی خود را پرورش دهند. از این رو، پرورش هویت معنوی نیازمند تلاش عمدی و هدفمند است و نهایتاً بر اساس این مدل، هویت معنوی الگوی تغییر و ثبات را به صورت مشابه با سایر جنبه­های هویت نشان می­دهد.

 

 

 

 

 

 

 

[۱]–Demetryou

 

[۲]–Material me

 

[۳]–Social me

 

[۴]–Spiritual me

 

[۵]–Klenke

 

[۶]–virtue

 

[۷]–Kiesling

 

[۸]–Sorell

 

[۹]–  role salience

 

[۱۰]–  role flexibility

 

[۱۱]–  salience and meaning

 

[۱۲]–  influence and investment

دومین مدل در رویکرد سنتی مدل پل و اسمیت (۲۰۰۳) است. آنها تلاش کردند از طریق تلفیق نظریه­ های هویتی موجود که با معنویت در ارتباطند، در رابطه با رشد و توسعه­ی هویت معنوی نظریه­ جدیدی ارائه دهند. از این رو، با بهره گرفتن از فرضیه ­های خداجویانه­ی ریچارد و برگین (۱۹۹۷) که شامل اعتقاد به وجود روح و خدا می­شود، هویت معنوی را به عنوان اعتقاد فرد مبنی بر این که او وجودی ازلی و ابدی است که با خدا ارتباط دارد، تعریف کردند. آنها بیان کردند مکانیزم اولیه­ای که در ظهور هویت معنوی دخیل است، تعامل با تجارب معنوی است که در طول زندگی برای فرد رخ می­دهد و تلاش عمدی فرد برای اینکه این تجارب را با احساس خود ترکیب و یکپارچه سازد. از نظر پل و اسمیت تحول هویت معنوی ضرورتاً خطی نیست و همان­گونه که ممکن است تحول معنوی در سالهای آغازین اتفاق افتد، این امکان نیز وجود دارد که هویت معنوی در بزرگسالی و به عنوان تولد دوم یا تولد مجدد پدیدار شود. از نظر آنان میزان تأثیر هویت معنوی بر عملکرد و بهزیستی افراد نتیجه­ی تلفیق و هماهنگی تجارب و رفتار فرد با ادراک او از خداست.

 

 

در این چهارچوب پل و اسمیت مدل چهار مرحله­ای را برای رشد هویت معنوی پیشنهاد می­ کنند که با مرحله­ی “پیش­آگاهی” شروع می­شود. در این مرحله فرد خود را به عنوان وجودی ازلی و ابدی در ارتباط با خدا نمی­داند و خود را به عنوان موجودی معنوی نمی­شناسد. در مرحله­ی دوم که “بیداری” نامیده می­شود یک دوره­ی بحرانی، افراد را بر­می­انگیزد تا به خودشان به عنوان وجودی معنوی فکر کنند. با این حال کیفیت این آگاهی از هم گسیخته، متناقض و در کل وابسته به موقعیت است. بدین صورت که افراد فقط در شرایط بحرانی به خدا فکر می­ کنند. طی مرحله­ی سوم که “بازشناسی” نامیده می­شود خاطرات تجارب مرحله­ی اول با تجاربی که در مرحله­ی بیداری حاصل شده است، مقایسه می­شود و افراد به تعمیم این تجارب به سایر موقعیت­ها و ایجاد احساس هویت معنوی پایدارتری اقدام می­ کنند. با این حال اهمیت و برجستگی دستیابی به هویت معنوی هنوز به طور کامل برای فرد مشخص نشده­ است و ممکن است سایر جنبه­های هویت از اهمیت بیشتری برخوردار باشند (برای مثال، جنبه­هایی بر اساس روابط و نقش­های اجتماعی مختلف). نهایتاً در مرحله­ی آخر به نام “ادغام و یکپارچگی”، تجارب معنوی با احساس خود شخص در هم می­آمیزد و به پدیدآیی هویت معنوی منسجم منجر می­شود. در این مرحله معنویت در هویت کلی شخص جایگاهی محوری و اساسی را به خود اختصاص می­دهد.

 

گرچه دو مدل مطرح شده باعث افزایش علاقه به بررسی ارتباط معنویت و هویت بر اساس نظریه­ روانی- اجتماعی شده­است، اما به لحاظ دقت مفهومی و روش­شناسی و به ویژه تعریف معنویت و هویت معنوی ایراداتی بر آنها وارد است. برای مثال، در مدل کیسلینگ و همکاران معنویت به عنوان یک سازه­ی تک­بعدی در نظر گرفته شده­است و هویت معنوی به یک نقش اجتماعی محض با مفهوم فرعی وجودگرایانه (جستجوی معنا و هدف) کاهش داده شده­ است. در رابطه با مدل پل و اسمیت نیز معنویت با توجه به مذهب تعریف شده ­است. همین امر سبب شده ­است این مدل به یک بافت فرهنگی- اجتماعی محدود شود که ممکن است برای افراد سایر مذاهب و سنت­های معنوی کاربرد نداشته باشد. اینگونه محدودیت­ها مک­دونالد (۱۹۹۷،۲۰۰۰) را برانگیخت تا با ارائه­ مدلی تجربی و قابل آزمون در رابطه با معنویت، ضمن انسجام بخشیدن به این حوزه و روشن ساختن مفهوم معنویت، با یکپارچه ساختن ابعاد معنویت گامی در جهت بررسی هویت معنوی بردارد. در ادامه مدل ساختاری مک­دونالد توضیح داده خواهد شد.

 

 

[۱]– Richards & Bergin

 

[۲]– pre-awareness

 

[۳]– awakening

 

[۴]– recognition