الگوی مشارکت سیاسی+ (۰)+ (۰٫۰۱۴)–عوامل مشارکت سیاسی–––سرمایه اجتماعی+––جهت گیری سیاسی+––الگوی توزیع تقاضا+––منابع کسب اخبار+––وجود رابطه معنادار (+)عدم وجود رابطه معنادار (-)توضیح : سطح معناداری در رابطه هویت با الگوی مشارکت سیاسی قوی تر از سطح معناداری میزان تحصیلات با الگوی مشارکت سیاسی است

با توجه به مقایسه داده های جدول فوق میتوان گفت:
سطح مشارکت سیاسی تحت تأثیر گرایش تحصیلی و محتوای آموزشی ارائه شده به دانشجویان بوده است. این امر را همانطور که پیش از این در بخش تعریف مفاهیم آمد می توان در ارتباط با امکان افزایش احساس اعتماد به نفس، افزایش احساس تأثیر گذاری بر سیستم در فرد و توان یابی فرد در سایه دسترسی او به اطلاعات و ارتباطات گسترده توضیح داد.
الگوی مشارکت سیاسی بیشتر تحت تأثیر هویت فرد بوده تا سطح تحصیلات او. در این باره همچنان که در بالا ذکر آن رفت باید به مکانیسم عملکرد پرده ادراکی و تفسیری که موجب کنش می شود اشاره نمود.
مطابق نتایج حاصل از آزمون مجذور کای، عوامل مشارکت سیاسی تحت تأثیر هیچکدام از متغیرهای مستقل این پژوهش نبوده است. در این رابطه چند احتمال با توجه به شواهد بدست آمده از سایر داده ها به نظر می رسد : اول آنکه گزینه های تنظیم شده در پرسش مربوط ( پرسش شماره ۵ پرسشنامه ) کاملا گویا و متناسب طراحی نشده است و یا آنکه پیچیدگیهای شخصیتی و روانشناختی که عمدتا موضوع و هدف طراحی این پرسش بوده اند برای سنجش به فرصتی فراخ تر در پژوهشی دیگر نیاز مندند. پژوهشی روانشناختی – جامعه شناختی که مستقلا به چگونگی دریافت محرکها و عوامل موثر بر آستانه گزینش ذهن در مواجهه با موضوعات گوناگون بپردازد.
در مجموع باید گفت مؤلفه های مشارکت سیاسی بیش از ۷۰% تحت تأثیر هویت فرد شکل گرفته اند.
به این ترتیب دریک نتیجه گیری کلی میتوان گفت فرضیه اصلی این پژوهش که مدعیست رابطه ای جدی و معنادار میان هویت جمعی اعم از هویت قومی دانشجویان دانشگاه تهران و چگونگی مشارکت سیاسی ایشان وجود دارد تأیید میشود.
درپایان دو نکته را می توان به عنوان محصول جانبی این پژوهش برشمرد:
الف ) پایگاه اجتماعی ساختار سیاسی حاکم همچنان دینداران سنتی جامعه هستند. لذا قابل درک است که نظام حاکم به منظور تحکیم ارکان قدرت خود در جهت سرمایه گذاری و حفظ این بخش از جامعه بکوشد و البته در مقابل حرکتهایی که این بخش از جامعه را به لحاظ فراوانی ؛ کم و به لحاظ فکری مردد و مسئله دار کند ، تهدیدی جدی برای حاکمیت محسوب می شود.
ب) حضور پر دامنه ی دانشجویان در قالب فعالان اجتماعی که عموما خواهان و پیگیر مطالبات حقوق بشری از قبیل استانداردهای اولیه زندگی مندرج در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر هستند از سویی تشریح کننده ی آنست که :چرا پیش از رویداد انقلابهای رنگین در جمهوریهای تازه استقلال یافته ی شوروی سابق مطابق آمارها تا بیش از ۲۰۰۰ دلار در سال بصورت سرانه برای فعالان اجتماعی در چارچوب NGO ها از سوی حامیان تغییر رژیم هزینه می گردیده است و از سوی دیگر می توان درک کرد چرا فعالیت این گروه ها که عموما در تقابل و تضاد با ارزشها و باورهای بخش دینداران سنتی جامعه است ، موجب نگرانی ساختار سیاسی حاکم می شود.

پیوست ها

معذالک در تمام مجالسی که در اطراف این قضیه مذاکره شده که در بعضی از آن مجالس عده ای از علماء اعلام حضور داشتند، کلمه ای که دلالت یا اشعار به موافقت در این موضوع داشته باشد از حقیر صادر نشده. چگونه ممکن است در چنین امور مهمی اظهار نظر نمایم در حالیکه آن اطراف آن روشن نیست ( دوانی، ۱۳۷۹ج ۱۲: ۲۴۳)
آیت الله کاشانی هم که در آن موقع در لبنان تبعید بود، اعلامیه ای صادر کرد و هدف از تشکیل مجلس مؤسسان را تغییر قانون اساسی دانست و آن را به شدت محکوم کرد، و از مردم خواست تا در برابر این مظالم خانمان سوز مقاومت کنند.
در آن روزها می گفتند آقای بروجردی به قدری ناراحت است که قائم مقام رفیع مشاور شاه و دکتر اقبال وزیر کشور از طرف شاه آمده اند، وصریحاً تأمین داده اند خاطر مبارک آسوده باشد که راجع به امر دیانت چیزی در بین نیست، ولی خاطر ایشان آسوده نبود تا در عمل دیدیم از این مقوله سخنی به میان نیامد وبه همان گرفتن اختیارات بیشتر برای شاه اکتفا شد که این دیگر در آن زمان امری سیاسی و جلوگیری از آن توسط آیت الله بروجردی مشکل بود.
زمزمه مخالفت آیت الله بروجردی با تغییر قانون اساسی در همه جا پیچید و شاه وزیر کشور(اقبال) را برای جلب حمایت ایشان به قم فرستاد، امام خمینی(ره) از طرف آیت الله بروجردی طرف ملاقات بودند و با هرگونه تغییر مخالفت کردند؛ شاه قول داد اصول دیانتی قانون اساسی را تغییر ندهد.( دوانی، ۱۳۷۹ج ۱۲: ۱۱۷)

• 1. اعتراض آیت الله بروجردی به گسترش بهائیت

نگاه مرجعیت شیعه به بهاییت بعد از شهریور ۱۳۲۰ یک نگاه دین مدارانه بود. آیت الله بروجردی نیز از نفوذ سریع و گسترده بهاییان با ورود دکتر ایادی به عنوان طبیب مخصوص شاه در راس حکومت احساس خطر می نمود.
ایشان حتی در زمانی که در بروجرد حضور داشتند، شاهد فعالیت بهاییان بودند. ابتدا سعی کردند، از راه قانونی جلوی اقدامات آنها را بگیرند و چون با کارشکنی دولتمردان روبرو شدند، ناچار به عنوان اعتراض شهر را ترک کردند و به دنبال آن مردم شهر به هیجان آمدند. نامه های بسیاری به دست آیت الله می رسید که حکایت از گسترش نفوذ و بیداد آنان در ادارات می کرد.
آیت الله بروجردی در سال ۱۳۲۹ طی نامه ای از آقای فلسفی خواستند که با نخست وزیر وقت رزم آرا ملاقات کند، خود نیر طی مصاحبه ای با روزنامه کیهان نقطه نظرات خود را در مورد بهاییان چنین اعلام کردند: ۱ـ در جریان مبارزه با بهاییها نظم و آرامش در سراسر کشور برقرار شود. ۲ـ باید حظیره القدس را ویران کرد و ساختمان جدید در تصرف انجمن خیریه باشد. ۳ـ کلیه بهاییان از ادارات دولتی و بنگاه های ملی هر چه زودتر طرد شوند و دولت از مجلس بخواهد که طرحی را از مجلس بگذراند که تمام بهاییان از کشور خارج شوند.
سرانجام شاه طی اعلامیه ای اظهار داشت:
چون نظاهرات و تبلیغات فرقه بهایی موجب تحریک احساسات مردم شده است؛ لذا به منظور حفظ نظم و انتظامات عمومی دستور داده شد قوای انتظامی مراکز این فرقه را که حظیره القدس نامیده می شود، اشغال نمایند که از هر گونه پیشامدهای احتمالی جلوگیری شود.( دوانی، ۱۳۷۹ج ۱۲: ۲۴۲)

• 1. اعتراض آیت الله بروجردی به حمل مشعل در مسابقات ورزشی

مخالفت آیت الله بروجردی با حمل مشعل در مسابقات ورزشی به دلیل تشابه آن با سنت های آتش پرستی بود آیت الله فلسفی در خاطرات خود می نویسد
از حاج احمد (پیشکار آیت الله بروجردی) پرسیدم چه اتفاقی افتاده است؟ گفت: دیشب آقا نخوابیده اند برای اینکه در روزنامه ها نوشته بودند ورزشکارانی می خواهند مشعلی را در امجدیه روشن کرده و آن را به دست گرفته و به حالت دو، درب منزل شاه ببرند. آقا فرموده اند این آتش پرستی است به رئیس دفتر شاه تلفن کردم و گفتم یک پیغام فوری دارم وقتی رفتم پیش شاه و نشستم او به من گفت آقا موضوع چیست؟ گفتم حضرت آیت الله خیلی ناراحت هستند. زنگ زد که رئیس تربیت بدنی بیاید. به محض ورود شاه به او گفت موضوع آوردن مشعل را به هم بزنید، لازم نیست.» (فلسفی، ۱۳۷۶: ۱۸۵)
همچنین هنگامی که به آیت‏الله‏ بروجردی خبر رسید که لشکر آذربایجان در مراسم چهارشنبه‏سوری به منظور ادای احترام قصد برپایی آتشکده را دارد طی نامه‏ای به شاه نوشت که اگر بنا باشد پادشاه ما به آتش‏پرستی بگراید همان مبارزه‏ای که در صدر اسلام با آتش‏پرستان شد اکنون نیز می‏شود که شاه به دنبال این نامه دستور توقیف آیت الله بروجردی را صادر کرد (حوزه ۴۳ – ۴۴: ۱۰۰).

جمع بندی

در طول تاریخ سیاسی ایران و در مدت حکمرانی حکومت های طاغوتی مرجعیت تنها نهادی بوده که در مواقعی که منافع مردم و یا احکام اسلامی را در خطرمی دیده مواضع خود را از طریق اعتراض و انتقاد به دستگاه حاکمه اعلام می کرده است.
این اعتراض ها گاهی در قالب نامه و یا ارسال تلگراف انجام می شد، گاهی نمایندگانی را برای بیان اعتراض خود نسبت به برخی از سیاست ها به دربار می فرستادند، گاهی در سخنرانی های خود اعتراض خود را به گوش مردم و حکومت می رساندند، گاهی بیانیه ای رسمی صادر کرده و مواضع خود را به صورت صریح برای مردم و حکومت تبیین میکردند و در برخی از موارد هم فتاوی صادر کرده و اعتراض خود را در این قالب بیان می کردند.
در این فصل نمونه های زیادی از اشکال گوناگون اعتراض مراجع عظام تقلید به وقایع اتفاقیه ذکر شده است و این امر نشان دهنده این نکته است که این مراجع با پیوند بین دین و سیاسیت و با بهره گرفتن از پتانسیل سیاسی مکتب تشیع همواره اوضاع سیاسی کشور را رصد کرده و در موارد لزوم موضع گیری کرده اند.
هر چه به سالهای بعد از انقلاب نزدیکتر می شویم شدت آگاهی سیاسی مردم نسبت به وقایع افزوده شده و مواضع مراجع هم اشکال اعتراضی و انتقادی بیشتری به خود گرفته است. امام خمینی (ره) را می توان مظهر کامل مرجعی سیاسی در طول تاریخ سیاسی و اجتماعی خود در نظر گرفت که در اولین فتوای خود تقیه را برای عالم دینی حرام اعلام کرده و همواره با شجاعت مواضع خود را اعلام کرده است.
امام خمینی (ره) در سال ۴۲ و در سالهایی که هنوز اثری از انقلاب اسلامی وجود نداشت و مردم هنوز به لحاظ سیاسی برای انقلاب آمادگی نداشتند در سخنرانی هایی دستگاه حاکمه را به طور مستقیم مورد خطاب قرار داده و اشاره می کند که برای دفاع از اسلام و مردم مظلوم همه توان خود را به کار می بندد و تا پای جان برای دفاع از این ارزش ها پیش خواهد رفت.
در طول تاریخ سیاسی ایران مرجعیت تنها نهادی بوده که به اعلام موضعگیری انتقادی صریح نسبت به حکومت پرداخته و در مواردی با اتخاذ موضعی سازش ناپذیر حکومت را مجبور به پذیرش درخواست های خود کرده است.

نتیجه گیری

فرهنگ سیاسی تشیع دایره دین را جهانشمول تعریف می کند دین در این فرهنگ تمام ابعاد زندگی بشر را تحت تاثیر خود قرار داده و انسان در همه شئون زندگی خود می تواند از راهنمایی دین بهره ببرد؛ دین در این معنا ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی زندگی بشر را تحت تاثیر قرار می دهد. سیاست در اسلام رابطه ای نزدیک با دین ورزی مردم دارد و در اصل می توان گفت اسلام به طور عام و تشیع به طور خاص دینی سیاسی است؛ حضرت محمد(ص) به عنوان پیامبر این دین اقدام به تشکیل حکومت کرده و خود نقش حاکم را در این حکومت بر عهده گرفته و نقش حاکم و پیامبر را توامان داشته است.حضرت علی(ع) به عنوان ملاک و نماد تشیع در حکومت خود تلاش کرده است احکام و قوانین اسلامی را پیاده کند و برای بقای حکومت خود هیچ یک از حدود خداوند و مردم را زیر پا نگذاشته است.
امام حسین(ع) برای بقای اسلام که در طول ۵۰ سال از رحلت پیامبر(ص) دچار استحاله فکری و فرهنگی شده بود قیام می کند و برای تشکیل حکومت رهسپار کربلا می شود و خود و خانواده خود را برای پاسداشت ارزش های دینی و انسانی و اعتراض به بدعت های غیر اسلامی در حکومت فدا می کند.
عالمان این دین هم باید به پیشوایان و اولیا دین خود رجوع کنند و برای اجرای احکام اسلامی در جامعه تلاش کنند؛ اجرای احکام اسلامی هم جز در پرتو دخالت این عالمان در دنیای سیاست و حکومت و تلاش برای برقراری حکومت محقق نمی شود. چرا که اجرای برخی از احکام اسلامی جز در سایه حکومتی اسلامی امکان پذیر نیست، حکومتی که قوانین آن مطابق با قوانین اسلام باشد و حدود و موازین اسلامی در آن رعایت شود.
جامعه ایران جامعه ای حزب گریز است و موانع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و ساختاری مانع از شکل گیری احزاب سیاسی در جامعه ایران شده اند. در فرهنگ جامعه ایران در سال های قبل از انقلاب اسلامی با توجه به وابستگی همیشگی گروه های سیاسی به حکومت حزب مفهومی منتسب به حکومت در نظر گرفته می شده و این سازمان سیاسی هرگز نتوانسته مانند غرب برخاسته از مطالبات مردم باشد و در جهت تحقق آنها تلاش کند.
اما یکی از عوامل عدم شکل گیری احزاب سیاسی در ایران ایفای نقش این نهاد سیاسی توسط سایر نهادها است یکی از نهادهای مهمی که در طول تاریخ نقش احزاب را در جامعه ایران بر عهده گرفته نهاد مرجعیت بوده است.نهاد مرجعیت را نمی توان تنها شخص مرجع در نظر گرفت بلکه نهاد مرجعیت متشکل از شخص مرجع تقلید، روحانیون، شاگردان، طلاب جوان و مقلدان است که در دایره اجتهاد به تقلید از مجتهد می پردازند.
واسطه بودن بین مردم و حکومت یکی از کارکردهای احزاب سیاسی است؛ در پاسخ به این سوال که نهاد مرجعیت چگونه کارکرد واسطه بودن بین مردم و حکومت را در جامعه ایران ایفا کرده است می توان گفت احزاب سیاسی در ایران برخاسته از مطالبات مردمی نبوده و داری خاستگاه مردمی نبوده اند و غالبا وابسته به دستگاه حاکمه بوده و به جای آنکه نقش واسطه بین مردم و حکومت را ایفا کنند بر مطالبات دستگاه حاکمه تاکید کرده و بیشتر حکومت هایی که در ایران استقرار داشتند تصور درستی نسبت به احزاب نداشته و یا زمینه و بسترهای لازم برای فعالیت احزاب سیاسی را در جامعه آماده نمی کردند.
آنها حزب را بستری برای تحقق اهداف خود در نظر می گرفتند؛ مصداق بارز این مسئله را می توان درحزب رستاخیز جتسجو کرد این حزب رسما توسط حکومت پهلوی راه اندازی شد و همه مردم موظف بودند در این حزب عضویت پیدا کنند و محمد رضا شاه بیان کرد که هرکس نمی خواهد در این حزب عضو باشد کشور را ترک کند!در چنین شرایطی می توان حزب را بستری برای تامین مشروعیت حکومت در نظر گرفت، در واقع دستگاه حاکم با افزایش شماره اعضای خود در پی انتقال این مفهوم بود که حکومت پهلوی حکومتی دمکرات و آزاد اندیش است که حزبی با این همه اعضا توانسته در آن شکل بگیرد.
از سوی دیگر بنا بر آنچه در تعریف نهاد آمده است نهاد مرجعیت را می توان نهادی اجتماعی، آموزشی، سیاسی و حتی فرهنگی در نظر گرفت و با توجه به ابعاد گسترده این نهاد پرقدرت در این تحقیق کارکردهای اجتماعی، آموزشی و فرهنگی نهاد مرجعیت مورد بررسی قرار نگرفته است و تنها به کارکرد سیاسی این نهاد توجه شده است و به جاست که سایر محققان این ابعاد را مورد بررسی و مداقه قرار دهند. اگر نهاد مرجعیت را مانند هرمی اجتماعی درنظر بگیریم در راس این نهاد مرجع تقلید قرار دارد و در لایه های واسط این نهاد سیاسی – اجتماعی فضلای حوزه های علمیه، اساتید درس خارج و طلاب سطح عالی و در سطوح پایین تر طلاب جوان حوزه و در قاعده این هرم هم مردم شیعه یا همان مقلدان قرار دارند.
این نهاد سیاسی از طریق ارتباط مداوم بین لایه های این هرم به بازتولید شبکه ای اجتماعی و پر قدرت می پردازد. مقلدان مرجع تقلید را می توان از هر صنف، گروه، دسته یا با هر منزلت های اجتماعی ای در نظر گرفت. برای مثال یک پرفسور و یا یک پزشک فوق تخصص در امور دینی خود را مقلد مرجع تقلدی می داند و وجوهات شرعیه خود را به مرجع تقلید خود می پردازد و برای مسائل روزمره زندگی خود نظر او را جویا می شود. راز قدرت این نهاد سیاسی در همین نکته نهفته است چرا که این نهاد شمولی عام در بین همه اقشار جامعه پیدا می کند و دایره شمول خود را از حکومت فراتر تعریف می کند.
نهاد مرجعیت هدف مشترکی را برای فعالیت همه مراجع تقلید تعریف کرده است و این هدف حفظ اسلام و مسلمین است؛ مراجع تقلید هم با اتخاذ ای
ن هدف مشترک معمولا در مسائل مهم و حساس آرایی نزدیک به هم اتخاذ می کنند؛ هر چند در طول تاریخ تشیع مراجع تقلیدی بودند که با توجه به جو خفقان سیاسی و اتخاذ رویکرد نظری تقیه حفظ اسلام را ارجح از حفظ مسلمین دانسته و برای حفظ اسلام در مقابل دستگاه حاکمه سکوت اختیار کردند اما مراجع تقلیدی هم بوده اند که با بذل جان خود از اسلام و مسلمین حمایت کرده اند.
در این مقام باید گفت مرجع تقلید صاحب رساله نیست بلکه صاحب رسالت است به این معنا که بعد از اینکه لفظ مرجع تقلید به فردی اطلاق شد او رسالت سنگینی بر عهده دارد و باید هر چه در توان دارد برای حفظ اسلام و مسلمین انجام دهد و در این راه نباید هراسی از بذل جان خود داشته باشد. درطول تاریخ تشیع علمای برجسته و بزرگواری یافت می شوند که به درجه اجتهاد و فقاهت رسیده بودند اما از قبول مسئولیت سنگین مرجعیت خودداری می کردند و ترجیح می دادند علمای دیگر این مسئولیت را بر عهده بگیرند.
مرجع تقلید در نهاد مرجعیت از طریق لایه های واسط هرم این نهاد در ارتباط مستمر با مقلدان و مردم قرار دارد مردم مطالبات، سوالات، درخواست ها و وجوهات شرعی خود را به طلاب حوزه های علمیه منتقل می کنند و آنها هم این مطالبات را جمع آوری کرده و به سطوح بالاتر منتقل می کنند و دست آخر شاگردان نزدیک مراجع که غالبا خود اساتید سطح عالی حوزه و از شاگردان مستقیم مراجع تقلید هستند در برخی موارد به سوالات شرعیه و اعتقادیه پاسخ می دهند و گاهی اوقات نیز آن را به اطلاع مرجع تقلید می رسانند تا وی پاسخ دهد و این پاسخ ها از طریق همین شبکه اجتماعی به مردم و مقلدان منتقل می شود.
در مسائل سیاسی مهم هم مراجع تقلید از طریق همین شبکه اجتماعی آراء خود که بر اساس مصالح اسلام و مسلمین بوده است به مردم می رساندند و از طریق این شبکه اجتماعی در جامعه حرکت ایجاد می کردند؛در طول تاریخ سیاسی ایران و به طور خاص از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی ایران نمونه های زیادی وجود دارد که در مقاطع حساس و مهم مراجع تقلید این شبکه اجتماعی را برای تحقق ارزش های دینی و مذهبی و مطالبات اسلام و مسلمین در سطح جامعه برای رویارویی حکومت ها و دشمنان بسیج کرده اند.
بنابراین با توجه به ساختار ایدئولوژی اسلامی که همواره اولیای الهی را برای راهنمایی بشر قرار داده و زمین هیچ گاه از وجود حجت های الهی بی بهره نخواهد بود و همچنین با توجه به این که ما در حال حاضر در زمان غیبت حجت الهی هستیم، مراجع تقلید از طرف اولیای الهی به عنوان راهنما و ملجا و پناهگاه مردم معرفی شده اند. البته در زمان حضور امامان معصوم (ع)نیز علمان و فقیهانی بودند که نماینده یا نایب ایشان در دیگر سرزمین ها بودند.
سیاست در مذهب شیعه از دیانت جدا نبوده و مراجع در سیاست هم راهنمای مردم بوده اند و با توجه به گستردگی شبکه مجتهد – مقلد و قدرت و نفوذ مراجع در همه رده های جامعه و حتی در بین دستگاه حاکم، مردم برای برخی از مشکلات و احتیاجات خود از حکومت به نهاد مرجعیت رجوع می کردند و این نهاد نیز سعی می کرد مسائل و مشکلات آنان را به وسیله همین قدرت پنهان خود در جامعه حل کند؛ بر این اساس می توان گفت این نهاد به خوبی نقش واسطه گری بین مردم و حکومت را ایفا کرده است.
یکی دیگر از کارکردهای احزاب سیاسی در جوامع جامعه پذیری سیاسی مردم است؛ در پاسخ به این سوال که مرجعیت چگونه به جامعه پذیری سیاسی مردم پرداخته است؟ می توان گفت در علوم سیاسی یکی از نهاد های جامعه پذیر کننده دین است، دین می تواند عامل بسیار مهم و موثری در جامعه پذیری افراد به طور مستقیم و غیر مستقیم باشد و در انتقال فرهنگ سیاسی نقش ایفا کند.
با توجه به اینکه در سال های انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی مفاهیم سیاسی و بایسته های سیاسی مورد نظر مراجع عظام تقلید با مفاهیم و بایسته های سیاسی حکومت در تضاد بود مراجع از روش های مختلف و متنوعی برای جامعه پذیری سیاسی مردم بر طبق مفاهیم و بایسته های شیعی استفاده می کردند که البته نقش کارگزاران این نهاد در استفاده از این روش ها بسیار مهم بود.
یکی از این روش ها خطابه بود؛ در اسلام خطابه و سخنوری یکی از راه های بیان عقاید و اندیشه های اسلامی شمرده می شود و اهمیت خطابه به اندازه ای است که دو خطبه در نماز جمعه گنجانده شده که بر اساس فتوای اکثر علما نماز جمعه در زمان حضور امام معصوم (ع)واجب بوده و در زمان غیبت نیز مستحب مؤکد است. هر کدام از این خطابه ها به جای یک رکعت نماز که در اسلام ستون دین است ایراد می شود بنابراین در نماز جمعه دو خطابه خوانده می شود که یکی از آنها حتما باید سیاسی باشد و خطیب در آن به تشریح وقایع سیاسی جامعه بپردازد.
یکی دیگر از راه های جامعه پذیری سیاسی مردم در جامعه صدور فتوا از سوی نهاد مرجعیت بوده است. فتوی بیانی فقهی برای بیان احکام اسلام است و از آنجا که اسلام دینی اجتماعی است و در برابر مسائل اجتماعی جامعه مسلمانان سکوت نکرده است و همچنین اینکه سیاست یکی از ارکان جامعه است در برخی از موارد فتواهای صادر شده از جانب نهاد مرجعیت بیانی سیاسی بوده است.
در تاریخ شیعه نمونه های فراوانی از این فتاوای سیاسی می توان مشاهده کرد و این منحصر به دوره مشروطه تا انقلاب اسلامی نیست. این فتواها در موارد تضاد منافع حکومت با اسلام صادر می شد، حاکم در جامعه اسلامی به خاطر منافع خود دست به اقداماتی می زد که این اقدا
مات به نظر مراجع در مقابله با منافع اسلام و مسلمانان بود. مراجع تقلید نیز برای مبارزه با این گونه اقدامات از ابزاری به نام فتوا استفاده می کردند؛ عمل به فتوی هم در اندیشه تشیع برای همه مقلدان واجب شرعی است.
شاید بتوان گفت یکی از مهمترین فتاوی ای که در جریان انقلاب اسلامی و به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی نقش داشته فتوای امام خمینی (ره) بر حرمت تقیه بود. ایشان با حرمت سکوت علیه حاکم ظالم زمینه ساز حضور هر چه بیشتر روحانیت و مرجعیت در صحنه سیاست و اجتماع شدند. این فتوا باعث ظهور روحانیون انقلابی در حوزه علمیه و بالتبع مردمی مسلمان و انقلابی در جامعه اسلامی شد.
بیانیه یا اعلامیه از دیگر ابزارهای مرجعیت برای جامعه پذیری مردم در صحنه سیاست بود. نهاد مرجعیت برای بیان موضع و نظر خود در مورد مسائل مختلف سیاسی اجتماعی و برای روشنگری مردم و دستگاه حاکمه بیانیه صادر می کرد بیانیه مانند فتوا بار شرعی نداشت و عمل به آن برای مقلدان واجب نبود؛ ضمن اینکه گاهی بیانیه ها صرفا برای روشنگری و اعلام موضع صادر می شدند و حاوی حکم و دستورالعملی نبودند.

فصل چهارم :
بررسی تطبیقی توکل و رضا در مثنوی معنوی و دیوان حافظ
۴-۱- مقام توکل در مثنوی معنوی
در دوران متأخر مولوی ، اگرچه حکایاتی در معنی توکّل به معنای اسباب و جهد دارد ، (مولوی، ۱۳۸۳ ، دفتر سوم ، ابیات ۲۵۲۵-۲۵۱۵ و دفتر پنجم ، ابیات ۲۴۱۸-۲۴۰۱ ) در مواضعی از مثنوی همین نظر را تأیید کرده و توکل را همان نفی رؤیت اسباب دانسته است ، و الاّ هر کسی به نحو طبیعی باید برای رفع نیازهای خود به اسبابی که خداوند در این عالم قرار داده است متوسّل شود ؛ امّا البته باید بداند که کارآیی اسباب به معنی عزل مسبب الأسباب نیست. همین ابزار و آلات و اعضا و جوارحی که خداوند برای انسان قرار داده است ، بی زبان ، مراد او را در استفاده از آن ها بیان می دارد :
پای داری ، چـون کنی خود را تو لنگ دست داری ، چون کنی پنهان تو چنگ؟
خواجه چون بیلـی به دســت بنده داد بــی زبان مــعلوم شــد او را مــراد
دست ، همچون بیل اشارت های اوست آخــر اندیشــی عــبارت های اوست
(مولوی،۱۳۸۳ ، دفتر اول ، ابیات ۹۳۳-۹۳۱)
امّا البته اگرچه اغلب نیازهای انسان با توسل به همین اسباب دنیوی مرتفع می شود ، مولوی بر اساس اعتقادات کلام اشعری ، این نکته را نیز متذکر می شود که قدرت حق ، از برگرداندن جریان اسباب ، ناتوان نیست و هرگاه بخواهد می تواند اثر اسباب را محو سازد. وی معجزات انبیا (ع) را دلیلی بر اثبات این معنی می داند :
سنّتی بنــهاد و اسـبــاب و طــرق طالبــان را زیــرِ ایــن ازرق تُتُق
بیشــتر احــوال بـــر سنّــت رود گاه ، قــدرت خــارق سنّت شود
سنّــت و عـــادت نهـــاده با مزه بازکرده خــرق عـــادت معجزه
بی سبب گر عز به ما موصول نیست قدرت از عزل سبب معزول نیسـت
ای گرفـــتار سبـب بـیرون مـپـر لیــک عــزل آن مسبّب ظن مــبر
هر چـه خواهـد آن مســبّب آورد قدرتِ مــطلق ، سـبب هـا بردرد
لیک اغلب بر سبــب راند نــفـاذ تا بـدانـد طالبــی جــستن مـراد
(مولوی، دفتر پنجم ، ابیات ۱۵۴۹-۱۵۴۳)
۴-۱-۱- ترجیح توکل بر جهد
مولوی در باب توکّل در دو موضع از مثنوی بطور مفصل به بحث توکل پرداخته و در باقی مواضع به اجمال از آن گذشته است. دو بحث مفصل مولوی در باب توکل ، در صورت و محتوا قریب الافق است. نخست در دفتر اول بیت (۹۰۸) به بعد گفت و گویی میان شیر و نخچیران ترتیب می دهد و باریک ترین نکات را به نحو هنرمندانه ای از زبان حیوانات بیان می دارد. چیرگی و شیوایی بیان مولوی در این بحث ، حقّاً که اعجاب انگیز است. دوم در دفتر پنجم بیت (۲۳۸۰) به بعد که گفت و گویی میان خر و روباه بر می سازد و دقایق شگفت انگیزی در باب توکل و نسبتِ آن با سعی و تلاش بنده از زبان آن دو حیوان بازگو می کند. نظر کلّی مولوی در باب توکل این است که سعی بنده چون در طولِ مشیت الهی است معارض با توکل نیست. (با توکّل زانوی اشتر ببند) مولوی بحث سازگاری یا عدم سازگاری توکل با سعی را در اثنای گفت و گوی شیر و نخچیران آورده است. «شیر» در آن حکایت نماد کسانی است که سعی و تلاش را معارض توکل نمی دانند و «نخچیران» نماد کسانی است که هر گونه سعی و کوشش بنده را منافی توکل می شمرند.
جمله گفتند ای حکیـــم بـاخبـر الحذر دع لیس یغنی عن قَــدَر
در حذر شوریدن شور و شر است رو توکل کن ، توکّل بهتر است
با قضا پنجه مزن ای تـند و تیــز تا نگیرد هم قضا بر تـــو ستیز
مرده باید بود پیشِ حکـم حــق تا نیایــد زخــم از رب الفلق
(مولوی،۱۳۸۳ ، دفتر اول ، ابیات۹۱۱-۹۰۸)
استدلال نخچیران در برابر شیر که با تکیه بر توکّلِ جبرگرایانه همراه شده است ناظر به تقابل فعل مخلوق با حکم تقدیر است ، و اهل حکمت و معرفت بر این امر واقف اند که در این تقابل آن که مغلوب است مخلوق است و آن که غالبست تقدیر. چرا که تقدیر الهی از علم الهی ، علم الهی از اراده الهی و اراده الهی از قدرت الهی ناشی می شود و احدی را یارای تقابل با قدرت حق نیست. پس توکل کردن در این جا مقامی است مرادف با تسلیم در برابر تقدیر و این که این تسلیم تؤام با بینش عرفانی و مختارانه باشد و یا تؤام با بینشی بدبینانه و از روی اضطرار و ناچاری ، به کیفیت سلوکِ سالک در طریق حق تعالی بستگی دارد. و این تسلیم در برابر تقدیر انسان را به مرتبه فنای کلی که مقامی شریف و والاست و مرده بودن اشارتی بدان است واصل می گرداند.
قوم گفتندش که کسب از ضعف قلـب لقـمه تـزویــر دان بـر قــدر حــلـق
نیسـت کــسبی از توکــل خــوبتـر نیست از تسلــیم خــود محـبـوب تـر
پس گــریـزنـد از بــلا ســوی بـلا بس جــهنـد از مـار ســـوی اژدهــا
حیله کرد انسان و حیلــه اش دام بـود آنک جـان پنداشـت خـون آشـام بـود
در ببست و دشمن انــدر خــانه بـود حــیلـه فرعـــون زیــن افـسانه بـود
صد هزاران طفل کشت آن کیــنه کش وآنک او مـی جـسـت انـدر خانـه اش
دیده ما چون بسی عــلّـت دروســت رو فـنا کـن دیدِ خـود در دیدِ دوسـت
دیــدِ ما را دیــدِ او نــعم العــوض یابـی انـــدر دیــد او کــلّ غــرض
طفــل تا گیــرا و تا پــویــا نبــود مـرکــبـش جــز گــردن بابا نبـــود
چون فضولی گشت و دست و پا نمود در عـنا افــتاد و در کــور و کـــبود
جان های خلـق

پیش از دســت و پا مـی پریـدنــد از وفــا انـدر صــفـا
چون به امــر اهبــطوا بندی شــدند حبس خشم و حرص و خرسندی شدند
ما عیال حضــرتــیم و شیــرخــواه گــفـت الخــلــق عیــالٌ لــلالــه
آنــک او از آســمــان باران دهــد هــم تــواند کــو ز رحمت نان دهد
(مولوی،۱۳۸۳ ، دفتر اول : ابیات ۹۲۸-۹۱۵)
نخچیران رها کردن توکل و رفتن پی کسب و کار را ، ناشی از ضعف ایمان می دانند نیکلسون معتقد است ضعف و سستی ایمان ، مردان را به اعمال ناشی از انگیزه های خودپرستی می کشاند. هر اندازه خودپرستی و انانیتِ آنان بیشتر باشد ، اعمال آنان باطل تر و ریاکارانه تر است.( نیکلسون ، ۱۳۷۴ ، ج۱ ، ص۱۶۲) نخچیران معتقدند که کسب و تلاشی بهتر از توکل نیست ، زیرا هیچ چیزی محبوب تر از تسلیم شدن در برابر تقدیر خدا نیست. از نظر این جماعت رفتن در پی اسباب دنیوی و غفلت از توکّل ، در حقیقت گریختن از بلایی به بلایی دیگر ، فرار از مار و رفتن در دهان اژدهاست. در اثنای گفت و گوی نخچیران مولوی که راوی داستان است رشته کلام را در دست گرفته و بر اعتقاد و باور نخچیران صحّه گذاشته و به ناکام ماندن حیله فرعون در برابر موسی که در حقیقت نوعی جهد و کوشش است پرداخته و می گوید : انسان برای وصول به مقصود ، حیله ها بکار می برد و تدبیرها می اندیشد ، غافل از این که همین حیله ها و تدبیرها ، دامِ راهِ او می شوند. برای مثال انسان درها را به رویِ مردم می بندد تا از گزندِ دشمنِ خود دور بماند در حالی که دشمن در خانه او ساکن است. حیله فرعون نیز از همین سنخ بود. او نیز درها را بست در حالی که دشمن او یعنی حضرت موسی(ع) در خانه اش رشد می کرد و می بالید تا به موقع ، اساس حکومت وی را به بادِ فنا دهد.فرعون کینه توز صدها هزار کودک را کشت ، ولی آن کس که به دنبالش بود در خانه اش سالم بسر می برد. ابیات ۹۱۹ و ۹۲۰ ناظر به آیات ۸-۴ سوره قصص می باشند.(زمانی،۱۳۹۲،ج۱،صص۳۱۹-۳۱۸) این ابیات همگی ناظر به جنبه های منفی جهد و تلاش اند امّا هرگاه جهد و ریاضت بنده در راستای تبدیل رذایل به فضائل و فنای اراده خویش در اراده حق تعالی باشد ، آن گاه این جهد نه تنها منافی توکل نیست که تکمیل کننده آن هم بشمار می آید.
بیت ۹۲۱ اشعار می دارد که اگر آدمی به خود متکی شود و حقیقت حاکم بر جهان را نادیده انگارد در داوری های خود بر خطا می رود. بنابراین آن دسته از صوفیه که توکّل را ملازمِ ترکِ تدبیر و سعیِ آدمی دانسته اند بر این باور رفته اند که اگر آدمی امور را به خدا واننهد و تسلیم او نشود به سعادت نرسد ، زیرا او خود نمی تواند خیر حقیقی را تمییز دهد.( همان : ۳۱۹) نظر مولوی این است که آفات ناشی از جهد در حقیقت آفات ناشی از اعتقاد سوء و خودبیانه آدمی است ، لذا هرگاه این اعتقاد تصحیح شود و جهد آدمی بر پایه این اعتقاد صحیح شکل گیرد ، نتیجه ناشی از این جهد محققاً نتیجه ای مطلوب و نیکو خواهد بود.
مولوی در بیت ۹۲۲ اظهار می دارد که اگر دیدِ خود را در دیدِ حضرت حق محو و فانی کنیم و به جایش دیدِ او را به دست آریم این کار ، پر فایده ترین داد و ستد است ، زیرا در دیدِ حضرتِ حق ، همه مطلوب ها و مقصودها حاصل آید. (زمانی،۱۳۹۲،ج۱،ص ۳۱۹) صوفیه برای اتّحاد دو مقوله کسب و توکل بحث فنا را که در حقیقت واسطه العقد بین این دو است پیش کشیده اند و معتقدند که ریاضت و کسبی که برای وصول به مقام فنا صورت می گیرد به هیچ رو با روح توکل در تعارض و تقابل نیست بلکه توکل حقیقی توکل تؤام با کسب و ریاضت است و الا توکّل بدون ریاضت و جهد بسان تفکرات سالکان جبری مسلک است که آنان را به وادی ترک فرایض و نوافل می کشاند.
بیت ۹۲۳ تمثیلی است برای تبیین این مطلب که هر کس از جهد و تلاش و تدبیر شخصی خود دست کشد و توکل پیشه کند از رنج و تشویش عمل بیآساید. این ابیات که از زبان نخجیران گفته آمده مبیّنِ عقیده آن دسته از صوفیه است که توکل را با سعی بشری منافی می دانند. اما مولوی این نظر را نمی پذیرد. (زمانی،۱۳۹۲،ج۱،صص۳۱۹-۳۱۸) تنافی توکل با جهد از منظر بعض صوفیان در حقیقت کاشف از این مطلب است که شخص جهد کننده یک سری افعال از خود خلق می کند که این افعال با اقتضاداتِ مقام توکل در تعارض است. لذا شخص سالک نمی تواند هم اهل ریاضت باشد و هم اهل توکل ، این دو مانعه الجمعند امّا مولوی با پیش کشیدن بحث فنای افعالی شخص مرتاض و ارتباط و اتصال آن با مقام توکل به رفع و دفع این تضاد و تعارض می پردازد.
در بیت ۹۲۵ مولوی به تجرّد و روحانیت محض ارواح آدمیان در ملکوت و عروجشان از مرتبه وفا به مرتبه صفا پرداخته است که این مثال هم در اثباتِ توکل بی سعیِ بشر بر توکل با سعیِ بشر است. یعنی مولوی باور آن دسته از صوفیه را که می گویند توکل منافیِ سعیِ بشر است بیان می دارد. ارواح آدمیان تا وقتی که در عالم مجردات و فوق الاسباب زندگی می کردند هیچ رنج و تشویشی نداشتند ، امّا همین که به جهان اسباب هبوط کردند اوصاف متضاد از حرص و قناعت بر آن ها غالب آمد و قهراً تردّد میان اوصافِ متضاد ، روح آدمی را جریحه دار می کند. پس هرگاه سالک بر مقتضیات جسمانی غالب آید و همه چیز را بی هیچ سعی و عملی به حضرتِ وهّاب وانهد همچون روح های پاک ، برآساید. (زمانی،۱۳۹۲،ج۱،ص ۲۰) نظر این دسته از صوفیه در تعارض کسب با توکل بر این پایه استوارست که توکل امری ملکوتی و جهد و کسب امری ملکی است لذا ارواح آدمیان در عالم ملکوت با روح توکل نهایت ِسنخیت معنوی را داشته اند ، امّا با نفخِ روح در کالبد و آمدن آدمی به نشئه ملک و طبیعت ، کالبد جسمانی و عوارض و
آثار ناشی از آن بین روح انسان و روح توکل فاصله انداخته است.
در بیت ۹۲۶ سخن از مقیّد و محبوس شدن ارواح در کالبدهای جسمانی به واسطه خطاب قُدسی قلنا اهبطوا منها جمیعا فامّا یأتینَّکُم منِّی هُدیً فمن تبع هُدایَ فلا خوفٌ علیهم و لا هم یحزنون می باشد. که این هبوط عوارضی چون خشم و آز و قناعت را به همراه داشته است.مولوی از این آیه فقط اقتباس لفظی کرده است تا بگوید که روح های مجرّدِ آدمیان ، پیش از هبوط به عالمِ جسمانی و کالبدِ عنصری در مرتبه الهی و صقع ربوبی بوده اند. و این نظر با قاعده جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء عده ای از حکما از جمله ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری در نمی سازد. مولوی در مثنوی به کرّات بدین باور تصریح کرده است.
بحث نیازمندی و احتیاج خلق به حق تعالی که با تحت عنوان کلی عیال الله بودن خلق مطرح گردیده ناظر به اثبات توکل و نفی جهد است زیرا توکل حقیقی با احتیاج و افتقار در پیشگاه حق تعالی تحقق می یابد و در نقطه مقابل آن توکل تؤام با غنای از حق ، در حقیقت به تمرّد و عصیان از حق تعالی و اوامر او می انجامد.
جمله با وی بانگ هـــا برداشــتند کآن حریصان که سبــب ها کاشتند
صد هزار اندر هـزار از مــرد و زن پس چرا محروم مـــاندند از زَمَن؟
صد هــزاران قـــرن از آغازِ جهان همچو اژدرها گـــشاده صد دهان
مکرهـا کـــردند آن دانا گــــروه که ز بُن برکَنده شد زآن مکر ، کوه
کرد وصفِ مکرهاشان ذوالجـــلال لتــــزول مـــنه اقلال الـــجبال
جز که آن قسمت که رفت اندر ازل روی ننمــود از شکــار و از عمل

باتوجه به بینش جبر گرایانه این مکتب مبنی بر اینکه در اعمال مجازات سودی نیست چون مجرم در ارتکاب جرم نقشی ندارد و مجرم فقط به خاطر دفاع اجتماعی مجازات می شود تا جامعه از گزند وی دور بماند مجرمین به خاطر این طبقه بندی می شوند تا برای هر گروه از مجرمین مجازات ویژه به اندازه خطری که برای جامعه دارند داده شود.
از بررسی کلی این مکتب در ارتباط با فردی کردن مجازات ها نتیجه می گیریم که بعد از مکتب نئوکلاسیک که این مساله را در قالب مسئولیت نقصان یافته و اعمال برخی تخفیف ها ارائه می دهد این مکتب نیز یک بار دیگر این مساله را مطرح می نماید که میزان مجازات باید مطابق میزان خطری باشد که از جانب او جامعه راتهدید می کندو معتقد به بررسی های پزشکی و روانی و اجتماعی از وضعیت بزهکاران است تا آنهایی که قابل درمان هستند.درمان شوند و در غیر این صورت تدابیر دیگری برای آنها در نظر گرفته شود تا دفاع جامعه هر چه بهتر تامین شود فردی کردن مورد نظر مکتب نئوکلاسیک با توجه به مسئولیت اخلاقی بزهکار است ولی فردی کردن مورد نظر مکتب تحققی با توجه به میزان خطر مجرم برای جامعه است .
در آنجا هدف،رعایت عدالت و برقراری آن است ودر اینجا هدف، تامین دفاع جامعه است مکتب تحققی در قالب اقدامات تامینی و تربیتی به تعیین مجازات های ویژه برای هر گروه از مجرمین می پردازد و معتقد است تا جایی که امکان دارد باید به عوامل جرم زا و آلوده کننده وعواملی که به صورت جبری برجسم وروان شخص تاثیر می گذارند مبارزه کرد تاجرایم کاهش یابندوبا تدابیر تامینی مانع تکرار شد .
آموزه های این مکتب به خاطر اینکه توجه همگان را به مجرم و شخصیت وی و عوامل جرم را جلب نمود اهمیت فراوانی دارد وراه رابرای مطالعات بعدی برای فردی کردن مجازات ها هموار نمود عقاید مکتب تحققی حقوق جزا قوانین اکثر کشورهای اروپایی را تحت تاثیر خود قرارداد و از طریق ان کشورها وارد قانون جزایی ایران شد. ( شاملو ،۱۳۷۰،۱۲۵)
قانونگذار فرانسه تحت تاثیر این مکتب بسیاری از قوانین خود راتغییرداده و عقیده فردی کردن مجازات مورد نظر مکتب تحققی را وارد قوانین جزایی خود نموده است هر چند این قوانین تحت تاثیر مکاتب بعدی مجددا تغییر پیدا کردند.
ز-مکتب دفاع اجتماعی :
در اوایل قرن بیستم و تحت تاثیر مکاتب طرفدار حقوق بشر و شرایط مکانی و زمانی ، اندیشه مکتبی ظهور می کند که باعث تحولات بزرگ و انسان دوستانه ای در حقوق جزا می شود این مکتب به خاطر ویژگیهایش مکتب دفاع اجتماعی نامیده شد. ( صانعی ،۱۳۷۶، ۲۱۰)
نمایندگان اصلی این مکتب گراماتیکا و مارک آنسل بودند گراماتیکا وکیل دادگستری و استاد حقوق جزا در دانشگاه «ژن» بود وی با برگزاری کنگره ها و نوشتن مقالات و تشکیل مراکز تحت عنوان دفاع اجتماعی یک سیاست کیفری انسانی پی ریزی نمود و مکتب دفاع اجتماعی را به وجود آورد .
آقای گراماتیکا دراین زمینه سیاست افراط را پیش گرفت و پیشنهاد حذف مجازات و جایگزینی حقوق اجتماعی به جای آن را داد درابتدا به خاطر سیاست انسان دوستانه اش نظرها راه به خود جلب کرد ولی با گذشت زمان ونظرات افرایش حتی دوستانش هم او را همراهی نکردند و باعث شکل گیری مکتب معتدل دفاع اجتماعی نوین به رهبری مارک آنسل شد وی حفظ و حمایت از فرد را وظیفه دفاع اجتماعی می دانست و تهیه وسایل بهبود و اعتلای افراد را وظیفه دولت می دانست و معتقد بود که دولت باید در اجتماع کردن افراد بکوشد و در عین حال مخالفتی با حقوق جزا نداشت و مجازات را حق جامعه می دانست او حقوق جزا را لازمه برقراری نظم و تنظیم روابط اجتماعی می دانست و می گفت هدف دفاع اجتماعی نباید حذف حقوق جزا یا جرم و یا مسئولیت کیفری باشد بلکه هدفش باید تکامل آن مقررات باشد .
مکتب دفاع اجتماعی از بسیاری جهات بامکاتب اصلاح طلبانه آن زمان اختلاف داشت ولی از جهت توجه به شان و مقام انسان و بسیاری از واقعیات بزهکار، بر پایه فکری پیشینیان استوار گردیده بود.
مارک آنسل به استفاده از مفاهیم جرم، بزهکار، مخالفتی ندارد و طرفداران این نظریه درباره مسئولیت بزهکار معتقدند که احساس فردی و جمعی افراد نسبت به هر امری یک واقعیت درونی و اجتماعی است که پذیرفتن آن در تایید سیاست واجتماع پذیری بزهکار غیر قابل انکار است .
( ولیدی ، ۱۳۸۵ ، ۲۸۶)
طرفداران این مکتب از فرد در مقابل جامعه حمایت می کنند و جامعه را موظف به انجام تلاشهای فراوانی درراه اصلاح و بازسازگاری فرد می کنند از دیگر مواردی که طرفداران این مکتب سخت به آن اعتقاد دارند شناسایی شخصیت بزهکار است در سیستم این مکتب بر خلاف نئوکلاسیک و تحققی مجازات ها و اقدامات قضایی باید با شخصیت واقعی مجرم متناسب باشد و برای یک رسیدگی قضایی باید هم کیفیت عمل ارتکابی و هم شخصیت مرتکب آن مورد شناسایی قرار گیرد وبر این اساس این مکتب پیشنهاد می کند که در هر پرونده قضایی علاوه بر پرونده ای که حاوی جرم، عوامل تشکیل دهنده آن و چگونگی فعل مجرمانه است پرونده دیگری که حاوی خصوصیات بدنی و روانی واجتماعی و زیست شناسی بزهکار باشد نیز تشکیل شود تا قاضی پرونده با مطالعه هر دو پرونده حکم مناسب با شخصیت واقعی مجرم صادر نماید به طوری که باعث اصلاح و اجتماع پذیری مرتکب شود واو را به آغوش جامعه و خانواده اش بازگرداند.
تشکیل پرونده شخصیت از نیمه دوم قرن بیستم در قوانین اکثر کشورهای جهان مورد تایید قرار گرفته است که حاوی نظرات روانشناس،پزشک،روحانی،مددکار اجتماعی ومقامات زندان در صورتی که فرد در زند

ان باشد؛( شاملو، ۱۳۷۰،۱۴۲) همچنین تشکیل نظام قضایی خاص اطفال بزهکار و ورود این نظام در قوانین اکثر کشورها در نیمه دوم قرن بیستم را می توان ازآثار مکتب دفاع اجتماعی دانست که جرایم اطفال زیر ۱۸ سال با تخفیفات ویژه و تضمینان قضایی خاص مورد رسیدگی قرار گیرد و بار کیفری مجازات ها در مورد اطفال تا حددودی کاسته می شود . ( نوربها، ۱۳۸۴، ۲۱۴)
عقاید این مکتب به علت جذب جنبه های ارعابی و اخلاقی تدابیر قضایی از طرف طرفداران مکاتب دیگر و خصوصا مکتب نئوکلاسیک حقوق جزا مورد انتقاد قرارگرفته است چون در عقاید این مکتب ، همه تدابیر باید در جهت اصلاح و بازسازگاری مجرم باشد و این مکتب جنبه های بازدارندگی مجازات ها را مورد توجه قرار نداده است .
از بررسی کلی عقاید و نظرات و ایده ای مکتب دفاع اجتماعی درارتباط با فردی کردن مجازات ها به این نتیجه می رسیم که نظرات و ایده هایی که در این ارتباط در عقاید مکاتب نئوکلاسیک و تحققی ارائه شده و تحت عنوان فردی کردن مجازات ها ظهور می نماید و متولد می شود فردی کردن مورد نظر مکتب دفاع اجتماعی در یک معنای خاص خلاصه نمی شود .
در نظر طرفداران این مکتب فردی کردن یعنی : شناسایی شخصیت واقعی مرتکب جرم، با بهره گرفتن از نظرات کارشناسی متخصصان علوم مختلف ازجمله پزشک،روانپزشک،مددکار اجتماعی، متخصصان علوم زیستی و علوم اجتماعی وتشکیل پرونده شخصیت که حاوی تمامی این نظرات باشد ؛ در کنار پرونده کیفری که به کیفیت وقوع جرم و میزان ارتباط آن با مرتکب می پردازد و تعیین تدبیر قضایی مطابق شخصیت مرتکب با هدف اصلاح مجرم و بازاجتماعی کردن وی برای بازگرداندن آن به آغوش اجتماع و خانواده اش و مبارزه با عوامل جرم زا و کیفرزدایی از قوانین کیفری در جهت کاهش بار قوه قضاییه و جلوگیری از تکرار جرم و استفاده از جایگزین های زندان در جهت حفظ موقعیت مرتکب از نظر شغلی و اجتماعی به طوری که مرتکب بازاجتماعی شده و موقعیت گذشته خود را به دست آورد .
تمامی اقدامات از دیدگاه این مکتب باید درجهت سالم سازی جامعه از میکروب های آلوده کننده وتکامل جامعه برای رسیدن به اهداف والای آن باشد اقدامات و دیدگاه های این مکتب باعث شد که برخی نهادهای حقوق کیفری از جمله تعلیق مجازات ، تخفیف مجازات ، آزادی مشروط ، تکامل پیدا کرده و در جهت فردی سازی مجازات ها به طور جدی وارد حقوق جزا شدند و به طوری که قوانین اکثر کشورهای دنیا، گنجاندن این مفاهیم را در قوانین خود به صورت جدی مورد توجه قرار دادند و با تغییرات اساسی درآیین دادرسی کیفری و مقررات جزایی خود فردی کردن را به عنوان اصلی که باید درتعیین مجازات ها مورد توجه جدی قاضی قرارگیرد ؛ در قوانین خود گنجانیده اند و برای عملی کردن این مساله با تعیین مجازات های متنوع و جایگزین حبس و حذف مجازات های مرگ و بدنی که هدفی در اصلاح مجرم دنبال نمی کنند؛سعی نمودند که فردی کردن را به صورت جدی دنبال کنند و در این راستا، قوانین مهمی در مجازات و بازپروری اطفال تصویب کردند که در جهت رعایت حال آنان و فردی کردن مجازات مربوط به آنان می باشد . ( باهری،۱۳۴۷، ۸۴)
گفتار دوم : بررسی سیر تاریخی فردی کردن مجازات ها د رحقوق کیفری ایران
بدون شک برای درک بهتر هر پدیده اجتماعی باید به کیفیت سیر آن پدیده در طول زمان و مکان و رشدو ظهور آن پدیده توجه نمود .
پدیده فردی کردن مجازات ها نیز که در طول تاریخ حقوق کیفری شکل گرفته و به شکل امروزی خودنمایی می کند؛ در طول تاریخ ایران نیز تاثیراتی پذیرفته و اثراتی را از خود به جای گذاشته است برای درک بهتر مفهوم آن ، سرنوشت آن را همراه با مجازات بررسی می کنیم چون فردی کردن درواقع چیزی است که مجازات در سیر تکاملی خود به آن رسیدهاست .
ما نیز در بررسی سرنوشت فردی کردن مجازات ها در دوره های تاریخی ایران
آن را به سه دوره :

1. ایران باستان تا ظهور اسلام

1. از زمان استقرار اسلام تا مشروطه

1. دوره مشروطه تا حال تقسیم می کنیم و سرنوشت فردی کردن رادر هر دوره جداگانه با توجه به سرنوشت مجازات ها مورد بررسی قرار میدهیم .

یک-دوران باستان
در مورد شیوه های اعمال مجازات ها متون قابل اعتمادی به دست ما نرسیده است و دراین زمان می توان به متون پراکنده ای که مخصوصا از دوران ساسانیان موجود است اشاره نمود.
در آن زمان در تعیین و اجرای مجازات ، شاه اختیار کامل داشت و هر کاری دوست داشت با مجرمین انجام می داد اما در مناطق مختلف کشور نیز قضاتی که از گروه روحانیون عمده بودند به جرائم و شکایات مردم رسیدگی می کردند ولی در عین حال افراد می توانستند به خود شاه مراجعه کند و اجرای عدالت را از وی بخواهند.
در این دوران سعی و کوشش فراون می شد که رسیدگی به دعاوی، عادلانه باشد واگر بی عدالتی در رفتار قضات مشاهده می شد به سختی مجازات می شدند المستد از قول هر دولت نقل می کند که کمبوجیه فرمان داد تا قاضی ای را که در مقابل گرفتن رشوه حکم ناحق داده بود؛ کشتند و پوستش را کندند و پس از دباغی بر مسند سابق او انداختند که پس از او به پسرش رسیده بود و نشستن بر این مسند، او را در همه حال نسبت به عواقب انحراف از حق هوشیار نگه میداشت .
( صانعی ، ۱۳۷۶ ، ۸۰)
مجازات ها در این دوره به سه گروه تقسیم می شد:

1. جرائم مذهبی

1. جرائم علیه شاه و خانواده او

1. جرایم عمومی .

در مورد مجازات های نوع اول و دوم مجازات اعدام در اکثر مواقع اعمال می شد ولی در مورد سوم نسبت به مجرم مجازات های مختلف اعمال می شد.
سیاست کیفری حاکم بر مجازات ها در آن زمان خیلی پیشرفته بود از شواهدی که از این دوران باقی مانده است حکایت از آن دارد که در تعیین مجازات ها ،سوابق شخصی و اجتماعی متهم در نظر گرفته می شد و این سوابق در جهت تقلیل یا تعدیل مجازات ها،سوابق شخصی واجتماعی متهم در نظر گرفته می شد . ( علی ابادی، ۱۳۶۳، ۸۴)
اگر واقعا تطبیق مجازات با شخصیت متهم در آن زمان عمومیت داشته باشد نشان از این است که اصلی که از اواخر قرن هیجدهم مورد توجه کشورهای اروپایی قرار گرفت و هنوز هم به صورت خیلی ناقص اجرا می شود در ایران باستان این اصل از طرف دادگاه ها مورد توجه بود و می توان نظام قضایی و سیاست کیفری ایران باستان را خیلی پیشرفته ارزیابی کرد .
البته خیلی محدود در مقایسه با کشورهای اروپایی آن زمان، از نظر ادله اثبات دعوا دردوران باستان چون نظام حقوقی ایران مذهبی بودودین زرتشت برای راستگویی اهمیت فراوان قائل بود.
یکی از ادله ، استفاده از سوگند برای اثبات دعوا یا بی گناهی بودکه معمولا مردم برای اثبات بی گناهی خود به اهورا مزدا سوگند می خوردند و زمانی که دعوا از این طریق حل نمی شد از «ور» یاآزمایش ایزدی استفاده می کردند که افراد می بایست برای اثبات بی گناهی خود به آزمایش های خطرناک، مثل ریختن سرب گداخته برروی سینه یا به آتش انداختن خود دست می زدند تا بی گناهی خود را اثبات کنند.
مجازات ها در ایران باستان سخت بودند و سختی و قصاوت در اعمال آنها به کار گرفته می شد از جمله می توان به کشش و مثله کردن ونفی بلد که جز مجازات های رایج بودند اشاره کرد ولی در کل مجازات ها به پنج گروه تقسیم می شدند:

1. اعدام که در مورد جرائم خاص از جمله خیانت به وطن، هتک ناموس، استمنا لواط وبی ادبی به خاندان سلطنتی اعمال میشد که کیفیت اعمال آن نسبت به افراد و جرایم مختلف فرق می کرد. ( حائری، ۱۳۷۲، ۱۲۸)

1. حبس که بیشتر برای محکومین سیاسی و مخالفین دولت که وجودشان برای دولت خطرناک بود اعمال می شد که کیفیت اعمال آن نسبت به افراد مختلف فرق می کرد.

1. مجازات تازیانه که در دوره هخامنشی و ساسانی مرسوم بود که کیفیت و میزان آن نسبت به افراد و جرائم مختلف متفاوت بود.

سطح سوم: نیاز به رشد و شکوفا شدن استعدادهای فکری ونیروهای بالقوه در فرد.
سازمان های تولیدی و خدماتی تا آن جا می توانند به حیات خود ادامه دهند که بتوانند نیازهای افراد را برآورده سازند.گرچه این سازمان ها تاکنون در ارضای نیازهای سطح اول موفق بوده اند، اما در ارضای نیازهای سطح دوم، کم تر توفیق یافته اند و برای سطح سوم هم در عصر ما کار مهمی نکرده اند. 
۲-۵-۶ نظریه هرزبرگ (F. Herzberg)
این نظریه با نام های «نظریه انگیزشی – بهداشتی » و «نظریه دو عاملی هرزبرگ » نیز معروف است.او به نوع نیاز – یعنی نیازهای بدنی و نیازهای روانی – اشاره می کند.به ادعای هرزبرگ، این دو نوع نیاز بر طبق دو اصل متفاوت عمل می کنند; نیازهای بدنی در جهت اجتناب از درد و ناراحتی عمل می کنند.عواملی که این نیازها را بی اثر می کند – که هرزبرگ آن ها را «عوامل بهداشتی » می نامد – می تواند ناراحتی را کاهش دهد یا از آن دوری کند، اما نمی تواند موجب خشنودی شود.از سوی دیگر، نیازهای روان شناختی، مشتاق رشد، دانش، پیشرفت، خلاقیت وفردیت است و بر اساس اصل لذت  عمل می کند. ارضا کننده های آن – که «برانگیزاننده » خواننده می شود – می تواند موجب خشنودی گردد، ولی فقدان آن نمی تواند موجبات عدم لذت یا ناراحتی را فراهم آورد.هرزبرگ رضامندی و نارضامندی را مستقل از یکدیگر تلقی می کند.هر یک مستقل از دیگری می توانند به درجاتی وجود داشته یا نداشته باشند; یعنی امکان دارد به طور همزمان در رابطه با جنبه های گوناگون یک شغل واحدارضاکننده باشند یا نباشند.
هرزبرگ و می یرز معتقدند که رضایت بالا، عملکرد بالا را به دنبال می آورد.از این رو، برای ایجاد آن باید به اقداماتی از قبیل توسعه شغلی، غنای شغلی، چرخش شغلی و مانند آن متوسل شد.
هرزبرگ در مطالعات خود، متوجه شد که می توان عوامل رضایت از شغل و عوامل نارضایتی را جداگانه مورد بررسی قرار داد.وی عواملی را که منجر به رضایت کارکنان از شغل می شود «عوامل انگیزش » نامید و عواملی را که موجبات نارضایتی کارکنان را فراهم می آورد «عوامل ابقا» یا «عوامل بهداشت » نام گذاری کرد
به نظر هرزبرگ، واحدهای صنعتی و خدماتی در صورتی موفق می شوند افراد را به خوبی جذب کنند و نیازهای آنان را ارضا کنند که بتوانند اولا، کاری به آن ها عرضه کنند که رضایتشان را جلب کند.ثانیا، کار را با توجه به چگونگی ارضای نیازهای سطح سوم (نیاز به رشد و شکوفا شدن استعدادهای فکری و نیروهای بالقوه در فرد) در نظر بگیرند; یعنی سازمان بر اساس تحقق ظرفیت روحی و فکری کارگر و کارمند و شناخت استعدادهای وی باعث علاقه به کار – بر اساس طبیعت آن – واحساس مسؤولیت هایی که در جریان کار سازمان موردنظر است، می شود و امکانات شغلی وحرفه ای و پرداخت دست مزد برابر با کوشش های فرد را فراهم می سازد.
هرزبرگ به این نتیجه رسید که اگر این گونه نیازهای افراد ارضا گردد گفته می شود که از کار خود رضایت دارند.و اگر ارضا نشوند، در رابطه با سازمان و کارشان اظهار نارضایتی می کنند.سازمان می تواند با ارضای این قبیل نیازها، نارضایتی آن ها را کاهش دهد و حتی از میان بردارد.
۲-۶ روش های ارزیابی رضایت شغلی
رضایت شغلی را با روش ها و ابزارهای گوناگونی می توان سنجید.با مروری به منابع، می توان در مجموع به روش ها و ابزارهای ذیل اشاره نمود:
۲-۶-۱مقیاس های درجه بندی گزارش شخصی
ابزار اندازه گیری معمول برای رضایت شغلی، مقیاس های درجه بندی گزارش شخصی است و طرح پژوهشی معمول در این زمینه، از جمله طرح های همبستگی است که در آن رضامندی را با پیشینه ها یا پیامدهای فرضیه ای مقایسه می کنند.لاک نتیجه گیری کرد که پژوهشگران بیش تر بر مقیاس های درجه بندی و طرح های همبستگی تکیه می کنند تا بر استفاده از رویکردهای قوی تر و متنوع تر.
شاید دقیق ترین و رایج ترین ابزار اندازه گیری ساخته شده، “شاخص توصیفی شغلی ”  ( JDI) باشد که در دانشگاه کرنل تدوین شده است.در این شاخص، پاسخ دهندگان در زیر چند عبارت کوتاه یا وصفی، که هر یک از جنبه های پنج گانه موقعیت کاری را شرح می دهد، پاسخ بلی یا خیر می دهند.این پنج جنبه عبارتند از: کار مورد نظر، سرپرستی، همکاران، دست مزد و فرصت ترقی شغلی
۲-۶-۲ رویدادهای حساس (پیشامدهای بحرانی)
استفاده از رویدادهای حساس از دستاوردهای هرزبرگ (F. Herzberg) و همکاران اوست. در بررسی گرایش های شغلی، از کارکنان خواسته شد تا رویدادهای شغلی خود را، که خشنودکننده و ناخشنود کننده بود، توصیف کنند.این رویدادها بعدا مورد تحلیل محتوایی قرار گرفت تا معلوم شود کدام یک از جنبه های موقعیت شغلی (مانند خود شغل، سرپرستی، حقوق، ترفیع و مانند آن) در ارتباط با واکنش های انفعالی بوده است.در مقایسه با مقیاس های ارزیابی دیگر، این روش به جای داده های کمی، بر داده های کیفی تکیه می کند.حسن اساسی روش رویدادهای حساس این است که مبتنی بر روش غیردستوری است. از کارکنان به سادگی سؤال می شود تا رویدادهای خشنود کننده را توصیف کنند.بدینسان، پیش داوری از قبل تعیین شده ای در زمینه موضوعات وجود ندارد.
علی رغم محاسن این روش، به چند عیب آن نیز باید اشاره کرد:
اول این که جمع آوری داده ها و سپس تحلیل محتوای آن ها وقتگیر است.دوم آن که درمعرض پیش داوری محقق یا مدیری قرار می گیرد که پیشامدها را تحریف می کند، به ویژه امکان زیاد دارد که خود کارکنان پاسخ ها را تحریف کنند; بدین مع

نا که کارکنان ممکن است مسؤولیت رویدادی منفی را به سرپرستی و رویدادی مثبت را به توانایی های خود نسبت دهند
۲-۶-۳مصاحبه
شیوه دیگر برای ارزیابی رضایت کارکنان عبارت از مصاحبه های انفرادی است. مصاحبه ممکن است برنامه ریزی شده (جایی که سؤالات از پیش تعیین شده و استاندارد است) یا غیر برنامه ریزی شده (جایی که سؤالات آزاد و بدون طرح قبلی است) باشد. مصاحبه در ارزیابی رضایت شغلی و گرایش های شغلی از چند امتیاز برخوردار است:
نخست.از طریق مصاحبه بررسی عمیقی در زمینه هایی از کارها فراهم می شود که از طریق مقیاس ها و روش های ارزیابی دیگر میسر نیست.
دوم.مصاحبه در بررسی گرایش افرادی مفیدتر است که از سطح تحصیلات کم تری برخوردار یا با موانع کلامی مواجه می باشند و فهم اصطلاحات به کار رفته در پرسش نامه چاپی برای آنان مشکل است.
سوم.مصاحبه امکان بهتری برای بررسی دقیق به مفهوم واقعی پاسخ ها فراهم می آورد و می توان معلوم کرد که یک فرد چه احساسی در مورد جوانب مختلف شغل دارد.
از سوی دیگر، دست کم سه مشکل در مورد روش مصاحبه وجود دارد: اول.مشکل عینیت به چشم می خورد; افرادی ممکن است پاسخ های خودرا تحریف کنند.
دوم.غالبا تفاوت هایی میان مصاحبه کنندگان وجود دارد که منجر به نقض غرض می شود; زیرا شیوه طرح سؤالات و نوع اطلاعاتی که مصاحبه کننده برای ثبت اطلاعات انتخاب می کند، می تواند در نتیجه مؤثر باشد.
سوم.مشکل زمان وجودداردو مصاحبه با تعداد زیادی از کارکنان به زمان زیاد احتیاج دارد که این کار عملی نیست. 
تا این جا، به ذکر سه روش یا سه ابزار برای اندازه گیری و سنجش رضایت شغلی اشاره شد.ملاحظه گردید که هر یک از این روش ها و ابزارها دارای محاسنی است.اما هر کدام با مشکلات و نواقصی نیز روبه رو می باشد.
با توجه به مشکلات و نواقص این روش ها و ابزارها و با توجه به این که روش و ابزار پرسش نامه ای کاربرد بیش تری دارد، لازم به نظر می رسد که ابزار و روش پرسشنامه ای باتفصیل بیش تری تبیین گردد.
۲-۶-۴ پرسش نامه و روش پرسش نامه ای
پیش از تهیه پرسش نامه مناسب برای سنجش رضایت شغلی، باید روش و فلسفه کار مشخص گردد. پس از تعیین روش و اساس کار، به تهیه پرسش نامه مناسب اقدام و سپس اجرا گردد.به نظر بری فیلد (A.H.Bryfield) و روث (H.F.Rothe) ،هر پرسش نامه سنجش رضایت شغلی باید دارای خصوصیات ذیل باشد:
۱- رضایت شغلی را از دیدگاه معین و مشخص اندازه گیری کند
۲- سؤالات به طور واضح و روشن مطرح گردد
۳- بین آزمودنی و اجراکننده پرسش نامه همکاری لازم به وجود آید
۴- پرسش نامه حتی الامکان موثق و معتبر باشد
۵- پرسش نامه به آسانی نمره گذاری و تعبیر و تفسیر شود
۶- ضمن اجرای پرسش نامه، به تغییر حالات روانی آزمودنی توجه گردد وازآن در تعبیر و تفسیر پرسش نامه استفاده شود.
برای سنجش رضایت شغلی، پرسش نامه های متعددی ارائه گردیده است که به عنوان الگو سه نمونه از آن ها ذکر می گردد.

1. پرسش نامه رضایت شغلی هاپاک: در این پرسش نامه، تعداد چهار پرسش چند گزینه ای مطرح گردیده است..
2. پرسش نامه رضایت شغلی بری فیلدوروث: برخی از مشاغل رضایت بخش تر از دیگر مشاغل اند. به کمک این پرسش نامه، احساس افراد نسبت به شغلشان تعیین می شود.از آن ها خواسته می شود واکنش و احساس خود را در برابر هر یک از نوزده جمله با قرار دادن علامت (×) مشخص سازند.
3. پرسش نامه عمومی رضایت شغلی: در این پرسش نامه، بر خلاف پرسش نامه های پیشین، آزمودنی باید به شرح و توضیح احساسات و عقاید خود در هر یک از زمینه های مربوط اقدام نماید.این پرسش نامه در مجموع دارای پانزده سؤال می باشد که آزمودنی باید به صورت تشریحی به آن ها پاسخ دهد.

پرسش نامه دیگری که به عنوان ابزار سنجش رضایت شغلی از آن استفاده می شود پرسش نامه رضامندی مینه سوتا  (MSQ) است که از درجه رضایت پاسخ دهندگان در پنج ماده هر یک از مقیاس ها، درجه بندی نوع لیکرت (Likert) را به دست می آورد.این مواد شامل بهره مندی از توانایی، خلاقیت شغلی، تنوع کار، ایمنی شغلی و شرایط مادی زندگی می شود. در این پژوهش نیز از روش پرسشنامه ایی و با بهره گرفتن از پرسشنامه مینه سوتا رضایت شغلی کارکنان سازمان ارزیابی می شود.
۲-۷ فرسودگی شغلی :
برای اولین بار در ایالت متحده آمریکا در اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد قرن گذشته مورد استفاه قرار گرفت. هرچند که این تجربه به احتمال زیاد در همه زمانها و مکانها وجود داشته است (اسسچاوفلی، ۲۰۰۳). اگرچه اصطلاح فرسودگی شغلی کارکنان نخستین بار توسط برادلی(۱۹۶۹) در مقاله ای مطرح شد ، اما هربرت فرویدنبرگر (۱۹۴۷) عموماً به عنوان پدر و بنیانگذار سندروم فرسودگی شغلی شناخته شده است . چرنیز (۱۹۸۰) از نخستین کسانی بود که تعریفی از فرایند فرسودگی شغلی پیشنهاد کرد: « فرسودگی شغلی به فرآیندی بر می گردد که در آن رفتارها و نگرش های حرفه ای در پاسخ به فشار کاری به شکل منفی تغییر می کنند . اولین مرحله آن شامل عدم تعادل بین منابع و نیازها است ( استرس، فشارروانی) . دومین مرحله شامل فشارهای روانی کوتاه مدت ، خستگی و فرسودگی است (خستگی) . سومین مرحله شامل تغییراتی در نگرش و رفتار است مانند این که با مشتریان به شکلی به علاقه و ماشینی برخورد می کنند یا این که تصور بدبینانه ای نسبت به ارضاء شدن نیازهای خود پیدا می کنند ( حالت دفاعی) ». چرنیز، ریشه ایجاد فرسودگی شغلی را نیازهای شغلی بیش از حد می داند . این نیازها باعث ایجاد یک استراتژی تدافعی شده که مشخصه آن کناره گیری و گوشه گیری است ( اسسچاوفلی و بونک ، ۲۰۰۳).
مزلاچ و همکارانش ، فرسودگی شغلی را به عنوان یک سندروم شامل ابعاد خستگی عاطفی[۱۳] ، مسخ شخصیت[۱۴] و عدم احساس کفایت شخصی[۱۵] همراه با اثرات زیانبار هم برای فرد و هم برای سازمانی که در آن فعالیت می کند تعریف کرده اند ( مک کورمیک[۱۶]،۲۰۱۱) . فرسودگی شغلی حالت پیشرفته فشار روانی است که هسته آن خستگی عاطفی است . اکثر فرایند ها تعریف شده از فرسودگی شغلی حاکی از آن است که با فشاری روانی شروع می شود و ناشی از اختلاف بین انتظارات و ایده آل های فرد با واقعیت های تلخی است که هر روز در زندگی حرفه ای اتفاق می افتد (مت لیف[۱۷]،۲۰۱۳). فرد ممکن است این فشار رواین را آگاهانه مشاهده کند یا این که برای مدت زمان طولانی مخفی بماند . به تدریج فرد احساس می کند که از نظر روانی تحت فشار قرار گرفته است و شروع به ایجاد تغییر در نگرش های خود نسبت به کار و همکارانش می کند ( اسچاوفلی و بونک ، ۲۰۰۳: ۳۸۳) . فرسودگی شغلی دارای سه بعد می باشد :
۲-۷-۱خستگی عاطفی:
خستگی عاطفی به از بین رفتن منابع هیجانی یا تخلیه توان روحی اطلاق می شود ( سلطانیان و امین بیدختی، ۱۳۸۸:۲۸۲) و به تعدادی از عوامل احتمالی اعم از بار اضافی کار ، تعارض نقش ، انتظارات شخصی غیر واقعی و تعاملات بیش از حد بین فردی نسبت داده شده است ( زوپیتاتیس و کنستانتی ، ۲۰۱۰) . از علائم شایع خستگی عاطفی احساس نگرانی از فکر رفتن به سرکاراست ( محمد و حمدی ، ۲۰۰۵) .
۲-۷-۲مسخ شخصیت ( شخصیت زدایی) :
مسخ شخصیت ، تمایلات بدبینانه و پاسخ منفی به اشخاصی است که معمولاً دریافت کنندگان خدمت از سوی فرد محسوب می شوند ( سلطانیان و امین بدیختی، ۱۳۸۸) و به عواملی مانند استرس شغلی ، تعاملات بیش از حد بین فردی، حجم کار بیش از حد و ماهیت مسئولیت های شغلی ( مثلاً رسیدگی به شکایات مشتریان و یا موقعیت های سخت دیگر) نسبت داده شده است ( زوپیتاتیس و کنستانتی، ۲۰۱۰)
۲-۷-۳عدم احساس کفایت شخصی( کاهش موفقیت فردی):
معمولاً بازده منفی در ارائه خدمات باعث کاهش احساس کفایت شخصی می شود( شپمن و زاراته ، ۲۰۰۸). کاهش احساس موفقیت فردی به ارزیابی منفی فرد از خودش در رابطه با انجام کار تلقی می شود ( دیوالک و استورم ، ۲۰۰۷) .
صاحب نظران مختلف مطالبی را در مورد عوامل موثر بر فرسودگی شغلی عنوان کرده اند . نظریه پردازی های اخیر، عوامل موثر بر فرسودگی شغلی را به دو دسته عوامل فردی و موقعیتی تقسیم کرده اند ( صفری و گودرزی ، ۱۳۸۸) . تحقیقات تجربی نشان می دهند که عوامل موقعیتی در مقایسه با عوامل فردی تاثیر بیشتری بر خستگی ذهنی دارند . افرادی که با حجم زیاد کاری روبه رو هستند و اغلب برای مدت زمان طولانی با تعارضات بین فردی مواجه می شوند بیشتر در معرض خطر خستگی عاطفی قرار می گیرند . براساس نظر مزلاچ دلایل فرسودگی شغلی اغلب به یک فرد بستگی ندارد بلکه به یک موقعیت بستگی دارند اما بعضی از ویژگی های شخصیتی در گسترش این شرایط تاثیر گذار هستند ( سیهرن ، ۲۰۰۶)