گفتار سوم: استصحاب
به عقیده برخی از فقها^[۵۶] منظور از واژه «اصل» در اصل لزوم، استصحاب می‌باشد. با این توضیح که اگر عقدی منعقد شود و سپس یکی از طرفین اقدام به فسخ آن کند، در اینکه عقد مزبور با فسخ منحل می‌شود یا خیر دچار تردید می‌شویم و با استناد به یقین سابق که همان وجود عقد پیش از فسخ می‌باشد و به کمک استصحاب حکم به بقای آن پس از فسخ می‌دهیم که این امر چیزی جز لزوم عقد نمی‌باشد، چه آنکه عقدی که در اثر فسخ یکی از طرفین منحل نگردد و آثارش همچنان باقی باشد بی‌گمان لازم خواهد بود.
ایرادی که به این نظر وارد شده آن است که اگرچه با تمسک به استصحاب می‌توان حکم به بقای اثر عقد پس از فسخ نمود، اما این امر، مثبت اینکه عقد مشکوک از مصادیق عقود لازم محسوب شود، نیست. و نمی‌تواند عنوان خاصی از عقود لازم را بر قرارداد متنازع‌فیه مترتب سازد.^[۵۷]
گفتار چهارم: بنای عرف و شرع
به عقیده شیخ انصاری معنای لغوی واژه بیع و بنای عرفی و شرعی آن بر لزوم است. بدین معنی که قصد مردم در خرید و فروش‌ها آن است که رابطه مالک اولیه با مال قطع شده و وی نسبت به آن بیگانه شود. بنابراین حق فسخ در بیع امری خارج از ماهیت عقد بوده و در نتیجه قابل اسقاط است. در حالی که جواز رجوع در هبه از احکام شرعی و جزء ذات آن می‌باشد و لذا غیرقابل اسقاط است.^[۵۸]

ایرادی که به این نظر وارد است این است که، اولاً اینکه واژه بیع از لحاظ لغوی برای لزوم وضع شده باشد، مسلم نیست. ثانیاً این نظریه اصل لزوم در قراردادها را نمی‌رساند و حداکثر معنای آن می‌تواند لزوم عقد بیع باشد.^[۵۹] که اگرچه یکی از مهمترین عقود رایج میان مردم است ولی لزوم این عقد به هیچ وجه مثبت لزوم سایر قراردادهای مشکوک (از حیث لزوم یا جواز) نمی‌باشد.
از میان نظریه‌های فوق اکثر فقها و نویسندگان حقوقی طرفدار نظریه دوم می‌باشند. در عین حال نظریه اول نیز می‌تواند قابل دفاع باشد، ولی با توجه به مبانی اصاله‌اللزوم که عام بوده و اختصاص به عقد خاصی ندارند، ما نیز قائل به قول مشهور بوده و اصل را به معنای قاعده می‌دانیم.
مبحث دوم: مبانی فقهی اصل لزوم
اصل لزوم در فقه به عنوان یک حکم شرعی همانند سایر احکام از طریق ادله استنباط احکام همانند کتاب و سنت به اثبات رسیده است. از آنجایی که ادله مزبور به دو دسته اجتهادی و فقاهتی تقسیم می‌شود، ما نیز این مبحث را به دو گفتار تقسیم کرده و در گفتار اول دلایل اجتهادی اصل لزوم و در گفتار دوم دلایل فقاهتی این اصل را بررسی می‌کنیم. لازم به توضیح است که دلایلی که ما را به واقعیت می‌رساند، امارات یا دلایل اجتهادی هستند و دلایلی که صرفاً رفع تکلیف کرده و بیان‌کننده حکم ظاهری هستند، دلیل فقاهتی می‌باشند.^[۶۰]
گفتار اول: دلایل اجتهادی اصل لزوم
برای اثبات اصل لزوم به عنوان یک حکم واقعی به کتاب، سنت و بنای عقلا استناد شده که در این گفتار مورد بررسی قرار می‌گیرند.
بند اول: کتاب
در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که فقها به استناد آنها سعی نموده‌اند تا اصل لزوم را به اثبات برسانند که در ذیل به نقل آیات مزبور و شرح آنها می‌پردازیم.
الف: آیه «أوفوا بالعقود»
خداوند در اولین آیه از سوره مائده می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنوا أفوا بالعقود» یعنی ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به عقود وفا کنید.
برای تحلیل این آیه، نخست معنی عقد و سپس وفای به آن و در نهایت دلالت این آیه بر اصل لزوم بیان می‌شود.
۱- معنی عقد
درباره معنی عقد و نظرات متفاوتی که در خصوص آن ارائه شده در فصل اول سخن گفته شده است. در اینجا به این مختصر بسنده می‌شود که از منظر فقهایی که به این آیه در اثبات اصل لزوم استناد نموده‌اند، عقد به معنی ایجاب و قبول نیست بلکه به معنی عهد مؤکد یعنی ماهیتی که دارای الزام و التزام است می‌باشد. و معتقدند عقود اذنی نظیر عاریه و وکالت از آنجایی که ایجاد الزام نمی‌کنند به تخصص از معنی عقد خارج می‌باشند.^[۶۱]
۲- وفای به عقد
منظور از وفای به عقد اجرای مفاد آن یا به بیان دیگر قیام به مدلول عقد است. اگر عقد تملیکی باشد، اجرای مدلول آن، مترتب ساختن اثر حاصل از عقد است. برای مثال، اثر عقد تملیکی بیع، انتقال مبیع به مشتری است. و اگر عقد عهدی باشد، اجرای تعهدات ناشی از آن است.
۳- دلالت آیه «أفوا بالعقود» بر اصل لزوم
مشهور فقها و نویسندگان^[۶۲] مهمترین دلیل در کتاب برای اثبات اصل لزوم را آیه «أفوا بالعقود» می‌دانند. با این بیان که خداوند در این آیه امر نموده که به عقود وفا کنید و از آنجایی که صیغه امر ظهور در وجوب دارد وفای به عقد بر متعاقدین واجب است. در نتیجه آنان نمی‌توانند با فسخ عقد از وفای به آن امتناع نمایند، زیرا فسخ به معنای عدم اجرای مدلول عقد می‌باشد و این امر چیزی نیست جز لزوم عقد. لذا مدلول آیه شریفه این است که کلیه عقود واجب‌الوفا و لازم هستند، مگر آنکه دلیل خاصی بر جواز عقدی اقامه شود که در این صورت، آن دلیل مخصص عموم آیه است. برای مثال اگر دلیلی اقامه شود که هبه، عقدی جایز است یا آنکه عقد بیع قبل از انقضای مجلس جایز است، نسبت این گونه ادله و نصوص به آیه «أوفوا بالعقود» نسبت تخصیص است و عقود اذنی نیز از آنجایی که فاقد استحکام و التزام می‌باشند از ابتدا و تخصصاً خارج از این آیه هستند.^[۶۳]
استناد به این آیه برای اثبات اصل لزوم علیرغم شهرت فراوانی که در فقه داشته، مصون از ایراد نبوده است. مثلاً ایراد شده^[۶۴] که برخلاف آنچه ادعا نموده‌اند، این امر که عقود اذنی به تخصص از آیه مزبور خارج می‌باشند مستند به هیچ دلیلی نیست، زیرا در تمام عقود اذنی، تعهد وجود دارد و مادام که عقد فسخ نشده طرفین ملزم به اجرای تعهدات ناشی از آن می‌باشند.
به نظر نگارنده شاید بتوان به این ایراد چنین پاسخ گفت که بر فرض خروج به تخصص عقود اذنی از عموم آیه «أوفوا بالعقود» مستند به دلیلی نباشد، از آنجایی که عقود اذنی از جمله عقود جایز هستند، همانند سایر عقود جایز به تخصیص از عموم آیه خارج می‌باشند. در این حالت به دلیل محدود بودن شمار عقود اذنی و توجه به ماده ۱۰ قانون مدنی و شمار بیشتر عقود لازم ایراد «تخصیص اکثر» نیز دفع خواهد شد.
ایراد دیگری که به دلالت آیه «أفوا بالعقود» بر لزوم عقد شده آن است که تمسک به عموم «أفوا» پس از فسخ، از قبیل تمسک به عام در شبهات مصداقیه است. با این توضیح که استدلال به آیه فوق در جهت اثبات لزوم عقد معمولاً جایی به عمل می‌آید که قرارداد از سوی یکی از طرفین فسخ می‌شود، در اینجاست که مشهور فقها با استناد به عموم این آیه عقد را باقی می‌انگارند و در نتیجه حکم به لزوم آن می‌دهند.
اما این استدلال خالی از اشکال نیست، چه آنکه استناد به عموم عام و اثبات حکم آن برای یک فرد منوط به این است که فرد مزبور از مصادیق عام باشد در حالی که در ما نحن‌فیه این احتمال وجود دارد که عقد مورد بحث جایز باشد و در نتیجه با فسخ منحل گردد. بنابراین با فسخ، بقای عقد مورد تردید است و معلوم نیست که آیا قراردادی وجود دارد (شبهه مصداقیه) تا مصداق عام باشد یا خیر؟
برخی^[۶۵] به این ایراد چنین پاسخ داده‌اند: «با توجه به معنای وجوب وفا، این ایراد مردود است؛ زیرا در این آیه امر به وفا، امری مولوی است که لازمه آن حکم وضعی لزوم عقد است و با وجود این امر مولوی، اثر فسخ منتفی است. چرا که مؤثر بودن فسخ و انحلال عقد، با وفای آن منافات دارد».
یکی از حقوقدانان^[۶۶] ایراد دیگری بر دلالت آیه بر لزوم قراردادها وارد نموده است. از دیدگاه ایشان: « از آنجایی که آیه «أفوا بالعقود» در آخرین سوره نازل شده قرار دارد، محال است که شارع در طول سال‌های نزول وحی تکلیف مردمان را در باب لزوم عقد روشن نکند و آن مطلب را به تأخیر اندازد، آن هم به این اندازه تأخیر که تأخیر از وقت بیان است». به نظر نگارنده این ایراد وارد نمی‌باشد چه آنکه همان‌طوری که می‌دانیم اصل لزوم قراردادها از احکام امضایی است نه تأسیسی و حتی قبل از بعثت پیامبر گرامی اسلام در میان مردمان جاری بوده و اسلام نیز آن را تائید نموده است.
ب: آیه حرمت اکل مال به باطل
خداوند در آیه ۲۹ سوره مبارکه نساء می‌فرماید: «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجاره عن تراض منکم….»
بیشتر فقها^[۶۷] با استناد به این آیه درصدد اثبات اصل لزوم قراردادها برآمدند، با این توضیح که پس از انعقاد عقد و انتقال مالکیت هرگاه ناقل درصدد آن برآید که با فسخ قرارداد، مال انتقال داده شده را استرداد نماید از آنجایی که فسخ تنها به اراده او واقع می‌شود و رضایت طرف دیگر را به همراه ندارد، این امر از مصادیق اکل مال به باطل محسوب شده که در ابتدای آیه مزبور مورد نهی قرار گرفته است. لذا فسخ اثری نخواهد داشت و عقد همچنان باقی خواهد ماند که این همان لزوم قرارداد است.
اولین ایرادی که در استناد به این آیه برای اثبات اصل لزوم قراردادها مطرح شده^[۶۸] آن است که منظور از آیه، منع اکل مال از طریق باطل واقعی و عندالله است، نه باطل عرفی. بنابراین، چنانچه در موردی تردید کنیم که اکل مال به واقع باطل است یا نه، نمی‌توان به عموم تمسک کرد، چرا که این تمسک از مصادیق تمسک به عام در شبهات مصداقیه است.
به بیان دیگر، آنچه از سوی خداوند صریحاً منع شده «اکل مال به باطل است» و معلوم نیست فسخ عقد بدون رضایت طرف مقابل از مصادیق آن محسوب گردد، چه آنکه محتمل است عقد متنازع فیه جایز باشد که در نتیجه ناقل حق دارد با فسخ عقد، مال موضوع قرارداد را به گونه‌ای مشروع به مالکیت خود بازگرداند.
بنابراین استناد به عموم آیه پس از فسخ، مصداق بارز استناد به عام در شبهات مصداقیه است؛ زیرا تلقی نمودن فسخ به عنوان «اکل مال به باطل» مورد تردید و شبهه است و بدیهی است در این صورت نمی‌توان آن را مشمول عموم آیه مزبور دانست.
برخی^[۶۹] به این ایراد چنین پاسخ گفته‌اند که الفاظی که در کتاب و سنت استعمال شده، محمول بر معانی عرفی است و جای تردید وجود ندارد که اگر یکی از طرفین پس از عقد، بدون رضایت طرف دیگر اقدام به فسخ کند، این عمل نزد خردمندان اکل مال به باطل است و مصداق تجارت با تراضی محسوب نمی‌شود.
ایراد دیگر^[۷۰] استناد به آیه مزبور جهت اثبات اصل لزوم قراردادها آن است که این آیه تنها می‌تواند مستند و مثبت اصل لزوم در عقود تملیکی باشد. زیرا فقط در این دسته از عقود است که بحث نقل و انتقال اموال و اکل مال به باطل مطرح می‌باشد؛ بنابراین در عقود عهدی که انتقال مال در آنها موضوعیت ندارد، اثبات لزوم قرارداد با استناد به این آیه امکان‌پذیر نیست.
ایراد سوم^[۷۱] نیز آن است که منحصر شدن سبب حلیت به تجارت همراه با تراضی، موجب «تخصیص اکثر» است؛ چرا که اسبابی مانند اباحه، ارث، هدیه، وصیت وجعاله از مصادیق تجارت نیست و حمل جمله «تجاره عن تراض» به کلیه اعمال و وقایع حقوقی، خلاف ظاهر و غیرممکن است. بنابراین، حصر در این آیه نسبی است، نه حقیقی؛ یعنی ذیل آیه فقط به ذکر یکی از مصادیق غیرباطل پرداخته و تمام مصادیق آن را بیان نکرده است.
ج: آیه «احل الله البیع»
یکی دیگر از آیاتی که برخی^[۷۲] برای اثبات اصل لزوم به آن استناد کرده‌اند آیه «احل الله البیع» می‌باشد. با این استدلال که حلیت در این آیه به معنای نفوذ بیع و امضای آن است و بنای عقلا و خردمندان آن است که هیچ یک از طرفین پس از انعقاد بیع نمی‌تواند تنها به اراده خود آن را فسخ نماید و شرع نیز این بنای خردمندان را تأیید و امضاء نموده است.
اولین ایرادی که در استناد به آیه «احل الله البیع» به نظر می‌رسد آن است که این آیه در مقام بیان اصل لزوم نمی‌باشد، چه آنکه منظور خداوند آن بوده که بیع را حلال شمرد.^[۷۳] به بیان دیگر خرید و فروش که از قدیم‌الایام مهمترین روش مبادله اموال و توزیع ثروت بوده در این آیه مورد تأیید و امضای شارع قرار گرفته است و این امر هیچ ارتباطی به لزوم یعنی غیرقابل فسخ بودن عقد بیع ندارد. علاوه بر این جمله «و حرم الرباء» که در ادامه آیه آمده تفسیر فوق را تأیید می‌کند، زیرا خداوند خواسته است مبادله اموال و به طور کلی تحصیل مال از طریق بیع به عمل آید و نه از راه ربا.
ایراد دیگر^[۷۴] آن است که استناد‌کنندگان به این آیه لزوم عقد را در نهایت ناشی از بنای عقلا می‌دانند. به بیان دیگر خود ایشان به طور ضمنی عدم دلالت آیه را بر اصل لزوم پذیرفته‌اند. وانگهی بر فرض دلالت این آیه بر لزوم، تنها عقد بیع موضوع حکم آن قرار گرفته است. بنابراین اصل لزوم عقود که قاعده‌ای است کلی، از آن استنباط نمی‌شود.
بند دوم: سنت
فقها برای اثبات اصل لزوم علاوه بر آیات قرآن که بیان شد به روایات متعددی استناد نموده‌اند، که مهمترین آنها در ذیل می‌آید.
الف: روایت «لا یَحِلُ مال اِمرِیٍ مُسلِم اِلا عَن طیبِ نَفسِه»
معنای این حدیث شریف نبوی چنین است: «تصرف در مال هیچ مسلمانی حلال نیست مگر با رضایت او».
مضمون استدلال برخی از فقها^[۷۵] در دلالت این حدیث شریف بر اصل لزوم آن است که پس از عقد، منتقل‌الیه بی‌گمان مالک مال می‌گردد. اقدام به فسخ از سوی ناقل و استرداد مال، تصرف در ملک مالک بدون رضایت او محسوب شده و مطابق این روایت حلال نمی‌باشد. در نتیجه فسخ عقد ممکن نیست و لزوم قرارداد ثابت می‌گردد.
اشکالی که در استناد به این روایت برای اثبات اصل لزوم شده همان اشکال تمسک به عام در شبهات مصداقیه است.^[۷۶] چه آنکه اگر عقد متنازع‌فیه در زمره عقود جایز باشد بی‌گمان با فسخ منحل می‌شود و در نتیجه تصرف فاسخ در مال، حلال و جایز می‌گردد. بنابراین پس از فسخ، حلیت یا عدم حلیت تصرف در مال انتقال داده شده محل شبهه و تردید است و بدیهی است در این صورت نمی‌توان با استناد به عموم روایت، حکم به عدم حلیت تصرف و در نتیجه عدم تأثیر فسخ نمود.
در پاسخ به این اشکال گفته شده:^[۷۷] «وقتی در جواز و عدم جواز فسخ شک داریم، چون با اقدام به فسخ، تملک عین توسط مالک قبلی، خود تصرف در مال غیر است، مقتضای عموم حدیث لایحل آن است که این تصرف ممنوع باشد و حقوقی برآن مترتب نشود. به عبارت دیگر قبل از فسخ به طور قطع مبیع از آن غیر است، حال که نمی‌دانیم عقد جایز است ـ تا فسخ جایز باشد ـ یا لازم ـ تا فسخ ممکن نباشد ـ به استناد حدیث لایحل می‌گوییم: تملک عین از طریق فسخ یکی از مصادیق تصرف در مال غیر است و به این طریق، لزوم عقد را ثابت می‌کنیم».
اما این پاسخ نمی‌تواند قانع‌کننده باشد و اشکال فوق را مرتفع سازد، چه آنکه در این پاسخ باز هم ایراد تمسک به عام در شبهات مصداقیه مطرح است. زیرا فسخ عقد و بازگرداندن ملکیت عین همواره از مصادیق تصرف در مال غیر نیست؛ زیرا محتمل است عقد، جایز بوده و در نتیجه فاسخ حق برهم زدن معامله و استرداد عین را داشته باشد.
برخی^[۷۸] نیز در پاسخ به اشکال وارده بر حدیث لایحل گفته‌اند: «پس از فرض تحقق معامله‌ای مثل بیع که موجب انتقال مال است دیگر تردیدی نیست که مثلاً خریدار، مالک مورد معامله شده است، این امری قطعی و مسلم است نه مشکوک و مردد».

ب: بین مهارتهای بعد فردی (هوش فرهنگی انگیزشی) هوش فرهنگی و مهارت های بعد فردی رهبری تحول آفرین (رهبری کاربرماتیک و انگیزش و توانایی نفوذ) ارتباط وجود دارد.
ج: بین مهارت های بعد فردی (هوش فرهنگی رفتاری) هوش فرهنگی و مهارت های بعد فردی رهبری تحول آفرین (الهام) ارتباط وجود دارد.
۲-۲۶-۲-۵- در تحقیقی که در قالب رساله ی دکتری تحت عنوان « روابط بین هوش اجتماعی هوش عاطفی و هوش فرهنگی و افشاء فرهنگی»توسط Kem Anne C در سال ۲۰۰۷ انجام گرفته است، محقق سه نوع هوش فرهنگی، هوش اجتماعی و هوش عاطفی پرداخته و این مسأله را بررسی کرده است که چگونه آنها ساختارها و زیر مجموعه هایی مجزا و مرتبط از هوش اجتماعی است و به نتایج ذیل دست یافته است:
الف: هوش فرهنگی و هوش عاطفی و هو ش اجتماعی، ساختارهایی متفاوت و مجزا هستند.
ب: ساختار هوش عاطفی یک زیر مجموعه از هوش اجتماعی را در بر می گیرد.
ج: ساختار هوش فرهنگی یک زیر مجموعه از هوش اجتماعی را در بر می گیرد.
د: ساختار هو ش فرهنگی، مؤلفه هایی دارد که متفاوت از ساختار هوش عاطفی است.
ه: ساختار هوش فرهنگی، مؤلفه هایی دارد که با ساختار هوش عاطفی همپوشانی دارد.
و: میزان و سطوح بیشتر افشاء فرهنگی به گونه ای مثبت هوش فرهنگی و هوش عاطفی را تحت تأثیر قرار می دهد.
بخش پنجم: چارچوب مفهومی
۲-۲۷- چارچوب مفهومی
تمام مطالعات بر یک چارچوب مفهومی استوار است که متغیرهای مورد نظر و روابط میان آنها را مشخص می کند. این چارچوب مفهومی، الگویی است که پژوهشگر بر اساس آن درباره ی روابط بین عواملی که در ایجاد مسأله، مهم تشخیص داده شده اند، نظریه پردازی می کند. این نظریه می تواند ضرورتاً سخن پژوهشگر نباشد و به طور منطقی از نتایج تحقیقات قبلی پیرامون مسأله نشأت گرفته باشد.
به عبارت دیگر، مدل مفهومی ابزاری جهت پالایش کانون تحقیق است.(مقیمی، ۱۳۸۳، ص۰۶۲)
با توجه به اینکه هر فرضیه در هر کار پژوهشی باید با توجه به یک مدل مفهومی بیان شود، در مدل مفهومی تحقیق حاضر، برای ابعاد هوش فرهنگی از مدل Ng , Kon , Van Dyne , Ang(2004)، استفاده شده است که شامل هوش فرهنگی، هوش فرهنگی فراشناختی، هوش فرهنگی انگیزشی و هوش فرهنگی رفتاری می باشد. این مدل به این دلیل که نسبت به سایر مدل ها از جامعیت بیشتری برخوردار بود و شاخص های بیشتر و کامل تری را در بر می گرفت و همچنین به این دلیل که در بیشتر تحقیقات موجود از این مدل استفاده شده بود، به کار گرفته شد. در سنجش عملکرد نیز از شاخص هایی استفاده شده است که از مطالعه ادبیات موجود و مدل های مختلف به دست آمده است، شاخص ها شامل اثربخشی، کارایی، کیفیت، میزان غیبت در کار و جابه جایی، رضایت شغلی، انگیزش، روحیه و تههد، انعطاف پذیری، مهارت های ارتباطی و آمادگی و دانش شغلی، مشارکت و انسجام و تعارض می باشند، چارچوب مفهومی درشکل ۲-۴ نشان داده شده است.

هوش فرهنگی

عملکرد

۲۱۰

۱۷۱/۰

مدیریت دانش

۲۱۰

۴۸۷/۰

در آزمون شاپیرو ویلکز هرگاه سطح معناداری متغیرها بیشتر و بزرگتر از سطح (۰۵/۰) باشد می‌توان گفت داده‌ها دارای توزیع نرمال هستند لذا همانطور که در جدول (۴-۲۲) مشاهده می‌گردد همه متغیرها سطح معناداری آن‌ ها بزرگتر از (۰۵/۰) است و شرایط برای استفاده از آزمون های پارامتریک آماده است.

۴-۳-۴) همبستگی متغیرهای پژوهش
بعد از انجام تحلیل عاملی تأییدی مرتبه اول و اطمینان از صحت تناسب شاخص ها با ابعاد و ابعاد با متغیرهای پژوهش تعیین همبستگی بین ابعاد متغیرهای پژوهش صورت می گیرد. تحلیل همبستگی برای تعیین نوع و درجه رابطه یک متغیر کمی با متغیر کمی دیگر است. در پژوهش حاضر از ضریب همبستگی پیرسون استفاده گردیده است.
جدول شماره( ۴-۲۳) نشان می دهد که همبستگی زنجیره تأمین و مدیریت دانش ۵۷۶/۰ است و در سطح ۰۱/۰ معنی دار است. بنابراین فرضیه صفر در سطح ۰۱/۰ رد می‌گردد و با احتمال ۹۹ درصد می توان گفت که بین زنجیره تأمین و مدیریت دانش رابطه معنی دار وجود دارد. همچنین رابطه بین زنجیره تأمین و سیستم اطلاعاتی ۷۶۶/۰ است و در سطح ۰۱/۰ معنی دار است. بنابراین فرضیه صفر در سطح ۰۱/۰ رد می گردد و با احتمال ۹۵ درصد می توان گفت که بین زنجیره تأمین و سیستم اطلاعاتی رابطه معنی داری وجود دارد. همبستگی مدیریت دانش و سیستم اطلاعاتی ۶۰۱/۰ است و در سطح ۰۱/۰ معنی دار است. بنابراین فرضیه صفر در سطح ۰۱/۰ رد می‌گردد و با احتمال ۹۹ درصد می توان گفت که بین مدیریت دانش و سیستم اطلاعاتی رابطه معنی دار وجود دارد.
جدول(۴-۲۳): همبستگی بین زنجیره تأمین و سیستم اطلاعاتی و مدیریت دانش

شاخص

زنجیره تأمین

سیستم اطلاعاتی

مدیریت دانش

زنجیره تأمین

۱

سیستم اطلاعاتی

^*۷۶۶/۰

۱

مدیریت دانش

^*۵۷۶/۰

^*۶۰۱/۰

۱

* معناداری در سطح ۰۱/۰
با توجه به اینکه نتایج همبستگی تنها رابطه بین متغیر ها را بررسی می کند و نقش متغیری بر متغیر دیگر را اثبات نمیکند بنابراین انجام تحلیل مسیر ضرورت بیشتری می یابد.
۴-۳-۵) یافته های جانبی
برای اطمینان از اینکه متغیرهای زمینه ای بر رابطه متغیرهای مستقل و وابسته و میانجی تأثیری ندارد، به روش تی تست و آنالیز واریانس تاثیر متغیرهای زمینه ای بر اجزای مدل پیشنهاد شده بررسی می شود.
۴-۳-۵-۱) آزمون تی تک نمونه ای

آیا موارد ذکر شده در قانون آیین دادرسی کیفری در خصوص بازداشت موقت منطبق با موازین شرعی است؟
آیا صدور قرار بازداشت موقت برای دادرسی در تمامی جرائم الزامی است یا اختیاری؟

در صورت تبرئه متهم، آیا راه جبران خسارت برای متهم وجود دارد؟
۱-۶- فرضیه ‏های تحقیق
دستور توقیف متهم قبل از محاکمه در برخی از جرائم، توسط معصومین و شارع مقدس صادر گردیده است مانند دستور پیامبر اکرم (ص) مبنی بر بازداشت شخصی که متهم به قتل بود.
برخی از موارد ذکر شده در قانون در زمینه صدور قرار بازداشت موقت، در شرع بدان تصریح شده است مانند بازداشت متهم به قتل و برخی دیگر بنا به برخی از مصالح از جمله برقراری امنیت صادر گردیده است.
صدور قرار بازداشت موقت در برخی موارد (موارد ماده ۳۲ آدک) اجباری است و در برخی از موارد (موارد ماده ۳۵ آدک) اختیاری است.
با توجه به سکوت مقنن، علی الظاهر راهی برای جبران خسارت متهمی که در بازداشت به سر می برده است و حکم برائت وی صادر گردیده است معین نگردیده است.
فصل دوم:
مروری بر ادبیات و پیشینه تحقیق
۲-۱- تعاریف بازداشت موقت
بازداشت در لغت به معنای منع ,ممانعت,جلوگیری,توقیف و حبس آمده (معین ۱۳۷۵,۴۵۴:(۹، در اصطلاح بازداشت به معنی سلب موقت آزادی تن یا مال اشخاص به دلایل قانونی و به دستور مقام صلاحیتدار است بازداشت به معنی حبس نیست چون حبس شخص به صورت قانونی و در زمان مشخص و به حکم نهایی و قطعی دادگاه به عمل می آید (ایمانی۱۳۸۲,۸۷).
بازداشت در نظام حقوقی ایران به این شرح آمده است در توقیف نگاه داشتن متهم در تمام یا قسمتی از جریان تحقیقات مقدماتی است که امکان دارد تا خاتمه دادرسی و صدور حکم نهایی و شروع به اجرای آن ادامه یابد (آخوندی ۱۵۴,۱۳۸۴).
۲-۲- تاریخچه شکل گیری بازداشت موقت در اسلام
برای اینکه نظر اسلام و تاریخچه شکل گیری بازداشت موقت در فقه و اسلام را بررسی نمود باید به تاریخچه شکل گیری زندان در دین مبین اسلام رجوع نمود زیرا همانطور که در مباحث آتی بیان خواهد شد، فقها بازداشت موقت را یکی از انواع زندان ها می دانند. پس ابتدا نگاهی به تاریخچه زندان خواهیم نمود.
لازم به ذکر است که زندان در اسلام، به عنوان مجازاتی اصلی مطرح نیست؛ موارد مجازات زندان در نظام کیفری اسلام به تعداد انگشتان یک دست هم نمی‌رسد و نگاهی گذرا به دیدگاه‌های عالمان اسلامی، بیانگر آن است که آنان به مجازات‌هایی که در سیستم‌های عدالت کیفری به عنوان «مجازات‌های سالب آزادی» مطرحند، به دیدۀ منفی می‌نگرند و آن را نادرست می‌دانند. آنان امروزه علاوه بر معایب متعدد این مجازات‌ها برای جامعه و‌شخصیت بزهکار، از زندان به عنوان «دانشگاه جرم» نام می‌برند. توجه به دیدگاه علما در این زمینه مبیّن این موضوع است که غالب قریب به اتفاق این موارد، تنها به عنوان بازداشت‌های احتیاطی و به ویژه بازداشت موقت تا تکمیل تحقیقات مطرح است به عبارت دیگر مواردی که در شارع مقدس بعنوان بازداشت موقت و بازداشت احتیاطی ذکر گردیده است را فقها بعنوان زندان و حبس از آن یاد نموده اند.
برخی فقها بیان نموده اند در قوانین جزایی اسلام، مسلما مجازاتی به عنوان حبس- اعم از تأدیبی و احتیاطی- وجود دارد و کسی که بر فقه اسلامی اشراف داشته باشد، به این مطلب اذعان می‌کند. اسناد تاریخی، گویای اعمال مجازات زندان نسبت به برخی مجرمان و متهم ان در زمان رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله، امیر المؤمنین علیه السّلام و خلفا می‌باشد؛ هرچند در زمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مکان خاصی به نام زندان وجود نداشت و مجرم یا متهم در مسجد یا خانه‌های نزدیک آن، زندانی می‌شد. امام علی علیه السّلام نخستین کسی بود که مکانی را به عنوان زندان ساخت و خلفای پیش از او، مجرم را در دهلیزها و چاه‌های کم‌عمق زندانی می‌کردند (طبسی ۱۳۸۰، ۲۸).
در زبان عربی واژه‌های زیاد و گوناگونی به معنی و مفهوم «زندان» دلالت دارند. مانند واژه‌های سجن، حبس، وقف، و ایقاف، حصر، اثبات، اقرار، امساک، و مانند اینها، لکن مشهورترین آنها همان دو واژۀ نخستین یعنی «سجن» و «حبس» می‌باشند، روی همین جهت است اینک برخی از سخنان دانشمندان دانش لغت‌شناسی را دربارۀ مفهوم این دو واژه نقل می‌کنیم:
راغب در کتاب مفردات بیان نموده است:«السّجن: در زندان نگه داشتن. واژۀ سجن به همین معنی در این آیه هم با فتحه و هم با کسرۀ سین خوانده شده است: «رب السّجن أحبّ إلیّ …»‌پروردگارا زندان برای من دوست‌داشتنی‌تر از آن چیزی است که مرا به آن فرا می‌خوانند. واژۀ سجن به همان معنی در این دو آیه نیز بکار رفته است: «لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّٰی حینٍ»، «وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیٰان» (راغب اصفهانی ۱۴۱۲، ۲۱۶).
در جایی دیگر گفته شده است: «الحبس: مانع شدن از آمد و شد، چنانکه خداوند متعال فرموده:«تَحْبسُونَهُمٰا منْ بَعْد الصَّلٰاه …» یعنی بعد از نماز از آمد و شد آن دو نفر وصی و شاهد مانع شوید تا سوگند یاد کنند که …و نیز حبس به معنای محلی که آب را در خود نگه می‌دارد، یعنی آب انبار هم گفته شده است» (راغب اصفهانی ۱۴۱۲، ۲۱۶).
صاحب صحاح اللّغه بیان نموده است که سجن با کسرۀ سین: زندان، السّجن با فتحۀ سین مصدر و بمعنای زندانی کردن می‌باشد. سجنه نیز بمعنای حبسه است. یعنی او را بازداشت کرد.».در جایی دیگر بیان شده است «حبس: ضد تخلیه و گشودگی است. حبس و احتباس هر دو به یک معنی هستند و احتبس بمعنی خود را حبس نمود این واژه هم متعدی استعمال می‌شود و هم غیر متعدی.تحبّس علی کذا، یعنی خود را به آن امر مقید و پای‌بند ساخت» (جوهری۱۴۱۰، ۲۱۳۳).
صاحب کتاب قاموس اظهار داشته است که «سجنه: او را حبس کرد، سجن الهمّ: اندوه خود را پنهان نمود. سجن با کسرۀ سین: محبس و زندان، صاحب و مسئول آن را نیز سجّان- زندان‌بان- گویند، چنانکه سجین [بر وزن جنین] شخص زندانی را گویند.» در ادامه بیان نموده است: «حبس: بازداشت کردن. محبس محل بازداشت و بازداشتگاه گفته می‌شود: حبسه، یحبسه: او را بازداشت کرد، او را بازداشت می‌کند» (قرشی۱۴۱۲، ۸۲۴).
نویسنده کتاب لسان العرب بیان داشته است: «السّجن: زندان. السّجن با فتحۀ سین مصدر است به معنای زندانی کردن.سجنه: او را زندانی کرد. سجّان: صاحب و مسئول زندان، زندانبان. سجین:شخص زندانی، (در سجین مؤنث و مذکر فرقی ندارند، هم به مرد زندانی سجین گفته می‌شود و هم به زن زندانی، و در آخر آن هاء تأنیث آورده نمی‌شود.» در ادامه بیان داشته است که :«حبس، احتبس و حبسه، همه بمعنای جلوگیری کردن و بازداشتن هستند.حبس ضد تخلیه و گشودگی است. احتبسه: او را بازداشت نمود، احتبس بنفسه: خود را مقید و پای‌بند گردانید، این واژه هم متعدی و هم غیر متعدّی استعمال می‌شود…. حبس، محبسه، محبس: اسم مکان و محل هستند و معنای بازداشتگاه می‌دهند» (ابن منظور ۱۴۱۴، ۴۴).
از مجموع آنچه که گفته شد چنین بدست می‌آید که مفاد و مفهوم دو واژۀ سجن و حبس عبارتست از: محدود ساختن کسی و منع او از آمد و شد آزاد و تصرفات آزادانه. بنابراین در مکان آن ویژگی خاصی شرط نمی‌باشد و وجود برخی امکانات و یا عدم آن تأثیری در تحقق این نامگذاری ندارد، شرط عمده اینست که شخص زندانی از آمد و شد آزاد ممنوع و مقید باشد.
در کتاب خطط مقریزی بیان شده است: زندان از نظر شرع، محبوس کردن در یک مکان تنگ نمی‌باشد، بلکه‌ عبارتست از اینکه شخص بازداشت شود و از تصرف‌های خودخواه و آزادانه ممنوع گردد، این بازداشت چه در خانه‌ای باشد و چه در مسجدی، و چه از این طریق که شخص مورد نظر را زیر سرپرستی اجباری خود درآورد، و یا اینکه وکیل و مأموری را بر او بگمارند که در همه جا با او باشد و از او جدا نشود. به همین سبب است که رسول خدا (ص) زندانی را اسیر نامیده است. چنانکه ابو داود و ابن ماجه از هرماس بن حبیب، و او از پدرش، روایت کرده‌اند، که پدر هرماس گفت:شخصی را که به من بدهکار بود نزد رسول خدا (ص) بردم «و از او شکایت کردم»، پیامبر به من فرمود: او را به همراه خود نگه‌دار و از او جدا نشو! سپس آن حضرت افزود: ای برادر تمیمی تصمیم داری با اسیرت چه‌کار کنی؟و در کتاب سنن ابن ماجه چنین آمده است که رسول خدا(ص) بعد از آنکه به من دستور داد که بدهکارم را با خود بازداشت کنم، در پایان روز بر من گذر کرده و فرمود: اسیرت چه‌کار کرد، ای برادر تمیمی؟ (مقریزی بی تا، ۹۹)
در عصر پیامبر اسلام این را زندان می‌نامیدند، در زمان ابو بکر نیز چنین بود، در آن زمان محبس معیّنی برای زندانی کردن مجرم آماده نشده بود. لکن در زمان حکومت عمر کشور گسترش یافت و ملّت افزون شدند، از اینروی عمر در مکه خانه‌ای را از صفوان بن امیه به مبلغ چهار هزار درهم خریداری و آن را زندان قرار داد، و مجرمان را در آنجا حبس می‌کرد.با توجه به این مسائل است که علماء در اینکه آیا باید جای بخصوصی به عنوان زندان وجود داشته باشد یا نه، اختلاف نظر پیدا کرده‌اند و دو دسته شده‌اند. آن دسته که به عدم لزوم آن قائلند به این مسأله احتجاج و استناد می‌کنند که چنین چیزی نه در عصر رسول خدا (ص) وجود داشته و نه در زمان خلیفۀ بعد از او.در آن زمان زندانی را در جای خاصی زندانی نمی‌کردند، بلکه او را بازداشت نموده و در هر جا که شد نگه می‌داشتند، و یا بر او مأمور و نگهبان می‌گماشتند که این کار «ترسیم» نامیده می‌شد، و یا اینکه شخص طلبکار غلام خود را بر او می‌گماشت که از او جدا نشود. اما آن دسته که به لزوم ایجاد زندان معیّن قائلند، آنان نیز به روش عمر بن‌خطاب استناد کرده‌اند. در زمان شخص رسول خدا (ص)، ابوبکر، عمر، عثمان و علی (ع)، سنت و شیوه بر این استوار بود، که کسی را برای دین و قرض زندانی نمی‌کردند، طلبکار را بر او می‌گماشتند. نخستین کسی که برای دین زندانی کرد، شریح قاضی بود (منتظری ۱۴۰۹، ۳۰: ۴).
در کتاب تراتیب الإداریّه آمده است که «امام ابو عبد اللّه فرزند فرج، مولای ابن طلّاع در کتاب أقضیه (قضاوتها) گفته: دانشمندان اختلاف دارند در اینکه آیا رسول خدا (ص) و ابو بکر هیچ‌گاه کسی را زندانی کردند یا نه؟ برخی از آنان گفته‌اند رسول خدا (ص) زندان نداشت و هیچ‌گاه کسی را زندان نکرد، اما برخی دیگر گفته‌اند در مدینه متهم ی را به زندان انداخت. این مطلب را عبد الرّزاق و نسائی در کتابهایشان از «بهز بن حکیم» از پدرش و از جدش، روایت کرده‌اند. ابو داود نیز در کتاب خود از بهز بن حکیم این را نقل کرده است که جدش گفته: رسول خدا (ص) گروهی از خویشان مرا در رابطه با یک اتهام خون، حبس کرد … در کتاب بدائع السلک قاضی ابن ازرق به نقل از ابن فرحون و او از ابن قیم جوزیه، آورده است: حبس شرعی این نیست که آدم را در یک جای تنگ زندانی کنند، بلکه بازداشت شخص و منع او از تصرف می‌باشد، چه در یک خانه باشد و چه در مسجد، و چه آنکه بستانکار را بر او بگمارند، و به همین جهت بود که پیامبر اسلام (ص) این نوع زندانی را اسیر نامید» (کتانی بی تا، ۲۹۵)‌.
درخصوص تاریخچه شکل گیری اول زندان در اسلام اقوال مختلفی وجود دارد . در مسند زید روایتی از حضرت علی (ع) نقل شده است که زندانی ساخت و نام آن را «نافع» گذاشت سپس زندان دیگری ساخت و اسم آن را «مخیّس» گذاشت. در کتاب غارات از سابق بربری مثل همین روایت نقل شده و گفته است خود، آن زندان را دیده و شنیده است که حضرت علی (ع) تکرار می‌کرده است: پس از نافع، مخیّس را ساختم. چنان که اهل لغت مانند ابن اثیر در نهایه، ابن منظور در لسان العرب، فیروزآبادی در قاموس اللغه، زمخشری در فائق و دیگران در مادۀ «خیس» بدین مطلب پرداخته‌اند.سیوطی در کتاب الوسائل الی مسامره الاوائل ساختن زندان را در اسلام به حضرت علی (ع) نسبت داده است، چنان که در کتاب تراتیب الاداریه این مطلب از احمد بن شلبی در اتحاف الرواه بمسلسل القضاه نقل شده است. خفاجی نیز در شفاء الغلیل گفته است در زمان حضرت رسول و ابوبکر و عثمان زندان نبود و در اسلام، علی (ع) اوّلین کسی بود که زندان ساخت و ابن همام در شرح فتح القدیر و عطیه مصطفی در نظم الحکم بمصر به همین صورت نقل کرده‌اند، چنان که ابن حزم در محلّی گفته است: خلافی نیست در این که در زمان پیامبر زندان وجود نداشته است. ولی از بعضی دیگر مانند رضوان شافعی در الجنایات المتحده و شوکانی در نیل الاوطار برمی‌آید که وجود داشته است (طبسی ۱۳۸۱، ۶۱۳).
در روایات آمده است که از علی (ع) روایت شده: آن حضرت زندانی ساخت و آن را «نافع» نامید.سپس تصمیم گرفت آن را خراب کند و زندان دیگری بسازدو آن را مخیّس نامید. آن حضرت رجز می‌خواند و می‌گفت: آیا مرا زیرک و هوشیار نمی‌دانی- که پس از نافع، مخیّس را ساختم. در حدیثی دیگر از سابق بربری آمده است که گفت: … زندان را من دیدم. آن زندان از نی بود، مردم آن را سوراخ می‌کردند و بیرون می‌آمدند. از این رو، علی (ع) آن را از گچ و آجر ساخت.سابق گوید: شنیدم که آن حضرت می‌گفت: آیا مرا زیرک و هوشیار نمی‌دانی که به جای نافع، مخیّس را ساختم (مجلسی ۱۴۱۰، ۴۲۰: ۳۴).
ابن اثیر گوید در حدیث علی(ع) آمده است: آن حضرت زندانی ساخت و نام آن را «مخیّس» گذاشت و گفت: پس از «نافع»، «مخیّس» را ساختم، خانه‌ای محکم و امینی زیرک. نافع، اسم زندانی بوده که حضرت آن را از نی ساخته بوده است. بعضی از زندانیان از آن فرار می‌کردند پس حضرت این زندان را از گل‌ولای می‌سازد و «مخیّس» نام می‌گذارد .«مخیّس» را می‌شود مفتوح و یا مکسور خواند. گفته می‌شود: «خاس الشی‌ء» یعنی فاسد شد و تغییر کرد و «تخییس» یعنی به خواری افکندن و انسان در زندان به خواری می‌افتد؛ یعنی ذلیل و پست می‌شود. اگر مخیّس به فتح «یا» خوانده شود اسم مکان است؛ یعنی جای خوار کردن و اگر به کسر یا خوانده شود اسم فاعل باب تفعیل است و راجع به معاویه است که به حسین بن علی نوشت: «إنّی لم أکسک و لم أخسک؛ من تو را ذلیل نکردم یا با تو خلف وعده نکردم». (طوسی ۱۴۰۰، ۹۲: ۲).
یکی از نویسندگان مصر در خصوص زندان و بازداشتگاه در صدر اسلام بیان می دارد که زندان به گونه‌ای که اکنون می‌بینی، یعنی متهم در جای تنگی نگهداری شود، نبوده است. در زمان پیامبر و ابو بکر چنین چیزی نبوده، بلکه بدین صورت بوده که جلوی شخص را می‌گرفتند که نتواند کاری انجام دهد و یا با دیگران اختلاط داشته باشد. شاکی یا وکیل او، متهم را در خانه یا مسجدی نگه می‌داشتند و او را رها نمی‌کردند که اسم این کار «ترسیم» است و پیامبر دستور داد که طلبکار ملازم بدهکار باشد و او را رها نکند … امّا اسیران در حظیرۀ مسجد جامع زندانی می‌شدند. وقتی در زمان عمر، رعیت فزونی یافت زندان به وجود آمد که مجرم در آن زندانی شود و عمر خانه‌ای در مکه از صفوان به مبلغ چهار هزار درهم خرید و آن را زندان قرار داد و مجرمان را در آن زندانی کرد (منتظری ۱۴۰۹، ۳۰ :۴).
هرچند که برخی روایات واقوال بیان شده در خصوص زندان بود ولی بانگاهی به این روایات و سخنان می توان فهمید که در گذشته زندان هم برای زندانیان ساخته شده است و هم برای متهم ین به عبارت دیگر ساختمان زندان و بازداشتگاه یکی بوده است و به صورت امروزی که محل بازداشتگاه متهمین و زندان محکومین از هم مجزاست نبوده است.
۲-۳- اقسام زندان در اسلام
در اسلام زندان با توجه به عوامل و انگیزه‌های گوناگونی که موجب جای گرفتن افراد زندانی در آن می‌گردد، به چند قسم تقسیم شده است که در این قسمت سعی شده است با تفحص در متون روائی و فقهی به آنان اشاره داشته باشیم. با جستجو در آثار فقها برای زندان، چهار قسم بیان شده است که عبارتند از: زندان احتیاطی (بازداشت موقت)، زندان اکتشافی، زندان حقوقی و زندان جنائی.
زندان احتیاطی یا بازداشت موقت عبارت از اینست که فرد متهم پیش از اثبات جرم او بعنوان موقت در زندان بماند و تحت نظر قرار بگیرد. و این در حالی است که احتمال هست که جرمی برای او ثابت نشود، و او از اتهام تبرئه شود. زندان نسبت به چنین فردی، جنبۀ کیفری ندارد، بلکه صرفاً از باب ‌احتیاط و برای جلوگیری از گریختن احتمالی او در حین تحقیقات و یا به منظور اینکه نتواند بر مجاری تحقیقات قضائی تأثیر نامطلوب بگذارد، زندانی می‌شود.از اینرو باید با او بگونه‌ای رفتار شود که از اشخاص به زندان محکوم شده و مجرم، متمایز باشد (وائلی ۱۴۰۷،۱۰۲).
در کتاب «الطرق الحکمیه» چنین آمده است: از جمله موارد دعاوی در دادگاهها اینست که شخص متهم مجهول الحال باشد و نیکوکارگی و بدکارگی او ثابت نشده باشد، چنین متهم ی نیز برای انجام تحقیقات درباره او و کشف حقیقت زندانی می‌شود. این مطلب در نزد همگی علماء اسلام ثابت و مورد قبول است. بیشترین پیشوایان فقه و حدیث نیز بر این مطلب تصریح کرده‌اند که والی و قاضی می‌تواند چنین کسی را حبس کند. از جمله مالک، ابوحنیفه، احمد بن حنبل و پیروان اینان به این مطلب تصریح کرده‌اند. امام احمد حنبل گفته است: رسول خدا (ص) در مورد اتهامی یک شخص را زندانی کرد. احمد سپس افزوده است که این کار برای اینست که حقیقت قضیه برای قاضی آشکار شود ….(ابن قیم جوزیه بی تا، ۷۸).
از نمونه‌ها و مثال های این نوع زندان مطلبی است که در کتاب خود به نام «عجایب احکام امیرالمؤمنین (ع)» آورده است و گفته است: علی (ع) یک نفر متهم به قتل را زندانی کرد تا دربارۀ دیگر متهم ان آن قضیه که با آن متهم بودند، تحقیق کند (عاملی۱۳۹۴، ۸۵).
این نوع از زندان همان است که در تحقیق حاضر تحت عنوان بازداشت موقت از آن یاد می کنیم و در صدد بررسی آن هستیم.
نوع دوم زندان اکتشافی نام گرفته است که این نوع زندان عبارت است از زندانی کردن کسی که مدیونست و حال او از نظر تنگدستی و تمکن و دارائی و نداری معلوم نباشد. البته این نوع زندان ترجمه «السجن الاستبرائی» می‌باشد، یعنی زندانی که به منظور کشف برائت و بی‌تقصیری متهم می‌باشد که در فارسی به «زندان اکتشافی» ترجمه شده است.
چنانکه در وسائل الشیعه بیان شده است که علی (ع) در مورد دین به تأخیر افتاده قضاوت نمود که شخص مدیون زندانی شود، تا اگر مفلس و ورشکسته و نیازمند بودن او ثابت شد، از زندان آزاد شود تا بتواند مالی بدست آورد. و‌ نیز مانند زندانی کردن شخص متهم به تباهکاری و دزدی به منظور امتحان کردن او در زندان (حر عاملی ۱۴۰۹، ۱۴۸: ۱۳).
برخی بیان داشته اند که فرق نوع اول یعنی زندان احتیاطی( بازداشت موقت) با نوع دوم یعنی زندان استبرائی (اکتشافی) چندان روشن نیست، بنظر می‌رسد که یک شیئی هستند. هر چند که شاید بتوان گفت: اولی در جائی است که بدون مقدمه و بدون اینکه شاکی داشته باشد به کسی مثلا در خیابان مشکوک شوند و بگیرند تا درباره‌اش تحقیقات کنند. اما دومی در آنجاست که او مدیون است و یا منسوب به فساد است و با این سابقه دستگیر می‌شود. و لکن این فرق چندان متین و درست بنظر نمی‌رسد. به همین دلیل بهتر این بود که آن دو را یک قسم قرار بدهند (منتظری ۱۴۰۹، ۱۰۲: ۴).
نوع سوم زندان حقوقی نام گرفته است که این نوع زندان عبارتست از زندانی کردن بانگیزۀ اخذ یک حق از آن فرد زندانی.
نمونۀ آن در روایتی است که در وسایل الشیعه ذکر شده است که شیوۀ علی امیر المؤمنین (ع) بر این استوار بود که سه کس را زندانی می‌کرد: کسی که مال یتیمی را خورده باشد، کسی که مال یتیمی را غصب کرده باشد، و کسی که امینی که در امانت خیانت کرده و آن را ربوده باشد (حر عاملی ۱۴۰۹، ۱۴۸: ۱۳).
نوع چهارم زندان جنائی است که برای ارتکاب جنایت صورت می گیرد که مثالها و نمونه‌های آن فراوان است، از جمله آنها‌روایتی است که می‌گوید: «علی (ع) درباره چهار نفر که در حال مستی با چاقو همدیگر را مورد حمله و ضرب قرار داده و شکم یکدیگر را پاره کرده بودند، اینگونه قضاوت کرد که آنان را به زندان انداخت تا به حال عادی بیایند، در این حال دو نفر از آنان [در اثر جراحاتی که به همدیگر وارد ساخته بودند] مردند، و دو نفر دیگر زنده ماندند. حضرت، حکم داد که قبیله‌های آن چهار نفر خونبهای آنان را بپردازند، و خونبهای مربوط به زخمهای آن دو نفر باقی مانده را نیز از خونبها و دیه آن دو نفر مقتول کسر کرده و به آنان پرداخت کرد …» (وائلی ۱۴۰۷، ۱۲۸).
شایان ذکر است همانطور که مشاهده گردید از لحاظ فقهی بازداشت موقت بعنوان یکی از انواع زندان ها از آن یاد می شود و بعنوان مبحثی مجزا آنرا مورد بررسی قرار نداده اند.

برای مدل پی،ازیک صفحه فلزی به ابعاد ۱۰۰×۲۱۰ میلیمتروبه ضخامت ۲۰ میلیمتراستفاده شده است.با این ابعادپی رفتاری صلب داشته و در اثر بارگذاری تغییرشکل نمیدهد. زیر پی یعنی محل تماس پی وخاک مقداری خاک بطوریکه تمام سطح پی را بپوشاند چسبانده شده است. به این روش پی سطحی زبر پیدا کرده و در تماس بیشتری با خاک میباشد.

برای ایجاد حفره در خاک از لولههای به قطر۱۰۰ میلی متر،ازجنس پلاستیک انعطاف پذیراستفاده شده است. با توجه به ضخامت کم این لوله ها (۲/۰ میلی متر)وهمچنین مدول الاسیسیته پایین آنها میتوان ازسختی خمشی ومحوری آنها صرفنظر کرد و وضعیت بوجود آمده را بعنوان یک حفره درنظرگرفت.

۳-۲-۳- برنامه آزمایش هـا

برنامه آزمایشی مدنظربا استفاده ازدستگاه مصالح ، در مجموع شامل ۲۰ آزمایش (۱۴ آزمایش مستقل و۶ آزمایش به منظورکنترل صحت نتایج وتکرارپذیری) درحالت حفره هم مرکزنسبت به پی باشرایط مختلف ازتراکم وتسلیح می باشد.
درمورد ماسه متراکم، بارگذاری تا زمانی ادامه می یابد که خاک زیر پی بصورت ناگهانی گسیخته
می شود، اما برای ماسه شل، بارگذاری تا زمانی ادامه می یابدکه نیروسنج، مقدار نیروی ثابتی را نشان دهد.
از جمله مسائل مهم درتحقیقات آزمایشگاهی، تکرار پذیری نتایج به منظور حصول اطمینان ازعملکرد سیستم طراحی شده و مقادیراندازه گیری شده است.بدین منظور تعداد ۶ آزمایش جهت کنترل صحت آزمایشهاو تکرارپذیری آنها صورت گرفته است،که ازاین تعداد،۳ آزمایش متعلق به خاک تقریبا متراکم (% ۷۳= D_r) و۳ آزمایش متعلق به خاک شل (% ۴۲= D_r) می باشد.اختلاف درنتایج تکرارپذیری درخاکهای با دانسیته نسبی متراکم درحدود ۸% و در خاکهای با دانسیته نسبی شل درحدود ۱۰% می باشد.
شکل ۳-۴ نمای شماتیک ازقرارگیری حفره ومسلح کننده زیرپی وهندسه مدل را نشان می دهد.

(شکل۳-۴) :مقطع شماتیک پی مستقربرروی خاک مسلح وحفره]۲۵ [

آزمایشاتی بمنظورتعیین فواصل بهینه درمحل قرارگیری ژئوگیریدها نسبت به پی انجام شده است.دراین آزمایشات نسبت قرارگیری اولین لایه ژئوگیرید۳۵ /۰= u/B که u فاصله لایه اول از زیر پی و B عرض پی میباشد ، بدست آمده است.این نسبت برای سایرلایه ها نیز رعایت شده است،یعنی۳۵/۰= h/B که h فاصله بین لایه ها وB عرض پی می باشد.نسبت عرض مسلح کننده به عرض پی ۶= b/B بدست آمده است[۱۸].
قطرداخلی حفره درتمام آزمایشات برابرعرض پی و۱۰۰ میلیمترمی باشد وعمق قرارگیری آن دو برابر عرض پی، یعنی ۲= H/D می باشد.

۳-۲-۴- ارائه نتایج وتفسیرداده ها

نتایج حاصل ازآزمایش ها به منظور بیان اثر حفره ، دانسیته نسبی خاک وتسلیح خاک به ترتیب ذیل می باشد:
الف- بررسی تاثیرحفره
برای بررسی میزان تاثیرحفره بر ظرفیت باربری پی، منحنی تنش –نشست برای پی واقع بر ماسه متراکم درحالت خاک باحفره و بدون حفره درشکل ۳-۵ نشان داده شده است.ملاحظه می گردد که وجود حفره ضمن تغییر رفتار باعث کاهش تنش قابل تحمل دریک میزان مشخص نشست
می گردد.

(شکل ۳-۵): منحنی های تنش ـ نشست برای پی واقع بر ماسه متراکم در حالت حفره دار و بدون حفره]۲۵ [

ب- بررسی تاثیرتراکم خاک درخاک حفره دار
منحنی تنش- نشست برای پی واقع برماسه متراکم و شل درحالت وجود حفره مطابق شکل ۳-۶
میباشد. همانطور که ملاحظه می شود، پی واقع بر ماسه متراکم، بارنهایی به مراتب بیشتری نسبت به پی واقع برماسه شل، تحمل می کند. در ماسه متراکم، با افزایش بار، میزان نشست افزایش پیدا
میکند و با رسیدن بار به مقدار نهایی خود، خاک زیر پی بصورت ناگهانی گسیخته میشود و سطح گسیختگی تاسطح ترانشه (سطح زمین) ادامه پیدا میکند که مبین گسیختگی برشی کلی
میباشد. در این زمان مقدار بار بصورت ناگهانی کاهش پیدا میکند، در حالیکه مقدار نشست همچنان در حال افزایش میباشد. اما در ماسه شل شرایط بگونه دیگری است. در ماسه شل، با افزایش بار، مقدار نشست افزایش پیدا میکند و با نزدیک شدن بار به مقدار نهایی خود، شیب منحنی تنش-نشست بتدریج کمتر شده ومنحنی به خط افقی نزدیکتر میشود ، بطوریکه با افزایش مقدار جزئی بار، نشست زیادی در پی اتفاق می افتد.دراین حالت ، سطوح گسیختگی بطورکامل تشکیل نمی شود.به علت نشست پیوسته درماسه شل تاثیر بارسریعتر به حفره زیر پی رسیده ومنجر به کاهش در ظرفیت باربری ماسه شل نسبت به ماسه متراکم می شود که این مقداردرحدود ۶۰% میباشد.
شکل ۳-۷ تاثیرتراکم خاک را برروی مکانیزم گسیختگی پی مستقر برخاک حفره دار نشان
می دهد.براساس این شکل ملاحظه می گردد که تاثیرحفره درماسه بادانسیته نسبی ۴۲%بیشترازماسه بادانسیته نسبی ۷۳% است،باتوجه به مکانیزم گسیختگی درخاک متراکم چنانچه حفره در ناحیه گسیختگی کلی خاک نباشد تاثیرآن نیز کمترخواهد بود.

(شکل ۳-۶): منحنی های تنش‌ـ نشست برای پی واقع بر ماسه متراکم و شل در حالت حفرهدار]۲۵ [

(شکل ۳-۷): اثر دانسیته نسبی خاک روی حداکثر نشست پی و تغییر شکل خاک در عمق مدفون D2] 25[

ج ـ بررسی تاثیرمسلح کننده درخاک حفره دار
شکل های ۳-۸و۳-۹ به ترتیب منحنی تنش-نشست پی در دانسیته نسبی شل و متراکم و بدون خروج ازمرکزیت درعمق مدفون D2 را با تعداد لایه های مختلف تسلیح نشان میدهد. همانگونه که مشاهده می شودبا افزایش تعداد لایه ها میزان نشست کاهش و ظرفیت باربری افزایش مییابد.
لایه های مسلح کننده بواسطه اصطکاک بادانه های خاک دراثرنشست، تحت کشش قرارگرفته و درانتقال و توزیع تنش باخاک، یک سیستم مرکب را بوجود آورده که باتوجه به ظرفیت بالای تحمل کشش توسط لایه های مسلح کننده، مقاومت برشی مجموعه افزایش یافته و درنتیجه باعث کاهش نشست وافزایش ظرفیت باربری خاک میگردد.

(شکل ۳-۸): منحنی های تنش – نشست برای پی واقع بر ماسه شل در حالت حفرهدار و با تعداد لایه های مختلف مسلح کننده]۲۵[

(شکل ۳-۹) : منحنی های تنش– نشست برای پی واقع بر ماسه متراکم در حالت حفرهدار و با تعداد لایه های مختلف مسلح کننده]۲۵ [

۳-۲-۵- نتیجه گیـری

آزمایشات انجام شده دراین مطالعه میتوانند به عنوان یک گام مثبت جهت بررسی اثر دانسیته نسبی خاک وتسلیح خاک زیر پیهای مستقربرخاک حفره دارباشند.دراین مطالعات تغییرات ظرفیت باربری پی بعلت تغییردرتعداد لایه های مسلح کننده و دانسیته نسبی خاک بررسی شده است. بطور کلی
میتوان گفت جهت کاهش یا خنثی کردن اثرکاهشی حفره برظرفیت باربری پی می توان قسمتی ازخاک بالای حفره را با خاک مسلح یاغیرمسلح با دانسیته نسبی بالاترجایگزین نمود. نتایج نشان
میدهد جهت افزایش ظرفیت باربری پی میتوان از تسلیح خاک زیرپی و یا دانسیته نسبی خاک و در صورت نیاز از هر دو مورد استفاده کرد. اما اثرتسلیح به مراتب بیشتر از اثرافزایش دانسیته نسبی خاک می باشد. همچنین لازم به ذکراست که نتایج ارائه شده دراین مقاله برای خاک و ژئوگرید با خصوصیات ارائه شده و پی نواری قابل کاربرد بوده و برای موارد دیگرلازم به بررسی دقیقتر میباشد.

۳-۳- مطالعه عددی و تحلیلی

* پایداری خاک مسلح باژئوتکستایل واقع بریک حفره زیرزمینی
وجود حفرات زیرزمینی که تعدادآنها به سرعت درحال افزایش می باشد، باعث بروز مشکلات وخطرات زیادی شده است. حفرات زیرزمینی چه به شکل طبیعی یا مصنوعی آن، به ویژه درمناطق شهری ممکن است درمجاورت و یا زیر سازه ها قرارگیرند. از آنجاییکه این حفرات در ژرفاهای کم واقع میباشند، تاثیرآنها میتواند تا سطح زمین گسترش یابد و باعث ایجاد نشستهای قابل توجهی درسطح زمین و یا حتی فروپاشی این حفرات گردد. روش های متعددی برای پایداریسازی سقف این حفرات وجود دارد که از جمله آنها عبارتند از تثبیت خاک با تزریق، ایجاد دال بتنی مسلح روی حفرات و شمع کوبی تاروی سنگ بسترسالم. درحال حاضر یک راه حل اقتصادی جهت پایداری سازی سقف این حفرات، تسلیح پوشش خاکی روی آنها می باشد. خاک مصالحی است که دارای مقاومت فشاری وبرشی خوبی بوده ولی چندان قادر به تحمل نیروهای کششی نمیباشد. برای مسلح سازی هم میتوان از فلزات و هم از ژئوسینتتیکها استفاده نمود. با توجه به ضعف فلزات مدفون در برابر خوردگی وهمچنین گسترش فرآورده های پلیمری وسازگاری بیشترآنها با خاک،دربیشتر موارد ازژئوسینتتیک استفاده نمود.

۳-۳-۱- الگوسازی مساله

دراین پژوهش جهت بررسی پایداری خاک مسلح واقع برحفرات زیرزمینی،ازنسخه۲/۸ نرم افزار PLAXIS استفاده شدکه قادر به انجام تحلیل درفضای دوبعدی وبه روش عددی اجزای محدود
می باشد.دراین نرم افزار به دلیل وجود المان ژئوگرید و همچنین امکان ایجاد سریع حفره باشرایط گوناگون ساخت تونل،الگوسازی مساله مورد بررسی بادقت وسرعت بالایی به انجام رسید.شکل کلی الگوواجزای گوناگون موجودآن به صورت شکل زیر می باشد.

(شکل ۳-۱۰): شکل کلی الگوی خاک مسلح واقع بر یک حفره زیر زمینی]۲۶ [

باتوجه به شرایط مساله،جهت انجام تحلیلهای مورد نیاز برروی الگوهای ساخته شده حالت کرنش صفحه ای درنظرگرفته شد.همچنین برای تشکیل شبکه اجزای محدود وانجام محاسبات، ازاجزای مثلثی ۱۵ گرهی برای لایه خاک وپنج گرهی برای المان ژئوتکستایل استفاده گردید. پوشش خاکی روی حفره ازنوع خاک ماسه ای ( C=0) باالگوی رفتاری مور- کولمب می باشدکه مشخصات آن مطابق جدول زیراست.