فقه سیاسی و ضوابط فقهی آن عرصه مسائل نوپیدا و حوادث واقعه است و در این میان، ضوابط فقه سیاسی نقش ویژهای در پاسخگویی به مسأله حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام دارد. این ضوابط راهکارهایی کلی، قابل فهم و انسجام یافته برای استفاده همگان ارائه داده و آشنایی با آنها حاکمان را نیز به پیروی از آن اصول و مقررات وادار میکند. این فصل در پی تبیین چیستی ضوابط فقه سیاسی در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام است. از آنجا که فقه سیاسی به روابط مردم، حکومت، حاکمان و حکومتها میپردازد، ضوابط و اصول این علم میتواند اصولی زیر بنایی برای حکومت در عرصه های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، امنیتی و… قرار گیرد. بنابراین حکومت موظف است که در تنظیم روابط، مناسبات و خط مشیهای خود با مردم و حکومتهای دیگر این ضوابط را مبنای خود قرار دهد.

۱- تعریف فقه سیاسی

در فصل اوّل تعریف “فقه سیاسی” گذشت. “قاعده” در لغت به معنای اساس و ریشه است و به این تناسب ستون های خانه را «قواعد» گویند. (ابن منظور، لسان العرب، ۱۴۱۴ق، ج۳، ص ۳۶۱) اما قاعده فقهی «امری کلی است که هنگام شناسایی احکامش از آن بر همه جزئیات خود منطبق میشود». (تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ۱۴۱۴ق، ج۲، ص ۱۲۹۵) و در مجمع البحرین آمده است: «القواعدُ جمع القاعده و هی الاساس لما فوقه» (طریحی، مجمع البحرین، ۱۴۰۸ق، ج۳، ص ۱۲۹) قواعد جمع قاعده، به معنای بنیان و پایه برای چیزی است که در بالای آن قرار دارد. قاعده علاوه بر آنکه در امور مادی مانند بنیانهای ساختمان به کار گرفته شده، در برخی امور معنوی نیز که جنبه ی اساسی وزیربنایی دارد استعمال شده است؛ مانند قواعد اخلاق قواعد اسلامی، قواعد عملی. به طور کلی به مسائل بنیادی هر علمی که حکم بسیاری از مسائل دیگر به آنها توقف دارد قواعد آن علم گویند. (محقق داماد، قواعد فقه، ۱۳۸۰ش، ص۲۲) بنابراین قواعد فقه سیاسی عبارت است از اصول کلی فقه سیاسی که با دلایل شرعی ثابت شده و به طور مستقیم قابلیت انطباق بر مصادیق خود را دارند. (فیض، مبادی فقه و اصول، ۱۳۹۱ش، ص۲۷)
پیدایش قواعد فقه سیاسی را میتوان به دوران حکومت نبوی و حتی قبل از آن پیوند داد. ائمه اطهار نیز گرچه به جز برخی از ایشان به حکومت نرسیدند، ولی یکی از وظایف اولیه خود را القای اصول برای مسلمانان و وادار کردن آنان به تفریع جزئیات مبتلا به بر آن اصول، میدانستند. بنابراین قواعد فقه سیاسی برگرفته از رفتار و اعمال پیامبر و ائمه اطهار:است.
بدیهی است که برای به دست آوردن احکام مسائل جزئی شرعی، هم به قواعد فقهی نیاز است و هم به قواعد اصولی، و از این نظر این دو دسته از قواعد شباهت بیشتری به یکدیگر دارند، از این رو جداسازی و دریافت نقاط تمایز آنها از اهمیت و دقت ویژهای برخوردار است.
برخی از این تفاوتها عبارت اند از:
۱ – اجرای قاعده فقهی، میان مجتهد و مقلد مشترک هست ولی تطبیق قاعده اصولی ویژه مجتهد است.
۲ – قاعده فقهی، استقلالی است در حالی که قاعده اصولی آلی بوده و ابزاری برای استنباط احکام است.
۳ – قاعده فقهی، مستقیما به عمل مکلف تعلق می گیرد بر خلاف قاعده اصولی که تعلق آن به فعل مکلف با واسطه است.
۴ – قاعده فقهی تطبیقی ولی قاعده اصولی استنباطی باشد.
۵ – غایت و هدف قاعده اصولی بیان شیوه های اجتهاد و استنباط است اما هدف قاعده فقهی بیان حکم حوادث جزئی است. (شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج۲، ص۷؛ جعفر سبحانی، تهذیب الاصول (تقریرات درس امام خمینی)، ج۱، ص۵؛ قرافی، الفروق، ج۱، ص۸؛ سیدمحمدتقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص۹؛ محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس آیه الله سیدابوالقاسم خوئی)، ج۱، ص۱۰؛ سلیمان الاشقر، تاریخ الفقه اسلامی، ص۱۴۱؛ شهید اول، القواعد و الفوائد، ج۲، ص۲۲۱) آنچه در این تحقیق مورد نظر است بحث قواعد اصولی است. زیرا قواعد اصولی یک قالب را برای ما تعیین میکند که در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام چه روشی را در پیش بگیریم که در این تحقیق به عنوان ضابطه و یا ضوابط مطرح است.

۲- تقسیمات ضوابط فقه سیاسی

دین مبین اسلام از بدو ظهور خود با پیامبری پیامبر اکرم۶، ضوابطی را درفقه سیاسی چه درعرصه داخلی وچه درعرصه خارجی درحوزههای متعدد مقرر نموده است که اهم آن را میتوان درعرصه سیاست، حوزه اجتماعی، اقتصادی، امنیتی ونظامی تقسیم بندی کرد. آن چه در پی میآید شمارش بعضی از این قواعد به تفکیک حوزه های مختلف میباشد.

۲-۱ ضوابط فقه سیاسی در عرصه سیاست

در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام توجه به ضوابط و اصولی که یک چارچوب و محدوده مشخص به ما میدهد که چه روابط و برخورد و رفتاری را در پیش بگیریم تا به حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام منجر شود، بسیار حائز اهمیت است و در ذیل به مواردی از آنها میپردازیم.

۲-۱-۱ ضابطه مساوات

اصل مساوات و برابری نخستین پایه نظام اجتماعی اسلام است و ادیان و مکتبهای فلسفی دیگر در این حد برای برابری انسان ارزش اجتماعی، سیاسی، حقوق و اقتصادی قائل نشدهاند و این نوع تفاوت از اختلاف بینش در شناخت شخصیت و ارزشهای والای انسان ناشی میگردد. در اسلام هیچ امتیازی بین اشخاص غنی و فقیر وجود ندارد. همه با هم مساوی هستند و این آن چیزی است که به حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام کمک میکند. مقصود از مساوات، آن نیست که همۀ انسانها با هم تشابه و تماثل کامل دارند، بلکه مراد از مساوات این است که انسانها از نظر حقوق و وظایف، در جامعه با هم مساوی هستند. منظور از مساوات عدم تبعیض در حقوق افراد در عرصه های اقتصادی، سیاسی، امنیتی و… است و روایات زیادی بر آن دلالت دارد. به همانگونه که اشتراک در خصایص اکتسابی انسانی پایه های وحدت بشری و عوامل تشکل و تعاون و همکاری است همگونی در خصائص طبیعی و فطری مشترک نیز میتواند انگیزه اصیل و نیرومند در جهت مشارکت و همیاری و همزیستی باشد. امیر مومنان علی۷در عهد نامه مالک اشتر به او به عنوان فرماندار مصر دربارهی برخورد با مردم چنین توصیه میکند: «و أشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم أکلهم، فإنهم صنفان: إما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق» یعنی «مهربانی با مردم را شعار قلبت قرار بده و آنها را دوست بدار و نسبت به آنها مهربان باش. مبادا نسبت به آنها مثل حیوان درنده باشی که خوردن آنها را غنیمت بشماری؛ زیرا مردم دو دستهاند: دستهای برادر دینی تو و دسته دیگر همنوع تو در آفرینش هستند.» (سید رضی، نهج البلاغه، نامه ۵۳) در آیات قران نیز به این امر اشاره شده است: ﴿الَّذِى خَلَقَکمُ مِّن نَّفسٍ وَاحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنها زَوجَهَا وَ بَثَّ مِنهمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَ نِسَاء﴾؛ (النّساء/۱) از مشخصات اساسى در قانونگذارى الهى این است که در اینگونه قانونگذارى قانون از اصل توحید نشأت گرفته، به عبارت دیگر از ارتفاعى فراتر از همه موانع و قید و بندهایى که در جوامع انسانى وجود دارد. و ما امروز به خوبى درمى‏یابیم که همه گرفتاریهایى که بشر بدان دچار شده و تا به امروز با آنها دست بگریبان است از همین قید و بندها پدید آمده است. (مانند تعصّبات نژادى و قومى و اقلیمى و طبقاتى و غیر آن) ما به خوبى دریافته‏ایم که اینها موانع و گردنه‏هایى است در راه آدمى که رسیدن او را به سعادت و پیشرفت دشوار مى‏نماید. همه افراد انسان از هر نژاد و با هر نوع خصیصه مادی و معنوی، از دو انسان مرد و زن آفریده شده و نخستین مرد و زن که پدر و مادر همه انسانها هستند از نوع و طبیعت مشابه آفریده شدهاند. اما تفاوت بینشها و اختلاف عقیده ها گرچه در میان انسانها فاصله انداخته است واز این رهگذر گروه بندیهای زیادی دامنگیر انسان گشته ولی اینگونه فاصله ها، حتی مرز حق و باطل نیز هرگز انسانها را از طبیعت همگون انسانی خارج نساخته است. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۲، ص۱۵) ﴿وَ مَا کاَنَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّهً وَاحِدَهً فَاختَلَفُوا﴾؛ (یونس/۱۹) و مردم جز یک امّت نبودند. پس اختلاف پیدا کردند. و همچنین آیات دیگری که چنین مضمونی دارند به این اصل اشاره دارند.
مهمترین کاربرد این ضابطه در حوزۀ سیاست، در زمینۀ تساوی افراد جامعه در فرصت های شغلی، مشارکت های سیاسی، انتخاب شدن، انتخاب کردن، برخورداری از امتیازات عمومی و … است. همچنین در حوزۀ اقتصادی نیز نباید بین افراد از نظر سن، جنس، نژاد، قوم، حزب و گروه، دین و مذهب و … تبعیض قائل شد. همگان باید یکسان در نظر گرفته شوند. در حوزۀ قضاوت و دادرسی نیز با افراد باید به طور یکسان رفتار شود و کسی حق ندارد کسی را در معرض پیشی گرفتن از دیگری قرار دهد.

۲-۱-۲ ضابطه عدم ولایت

خداوند زمام امور افراد را به یکدیگر نسپرده، بلکه همه را یکسان و آزاد آفریده است؛ بنابراین هیچ فردی به طور خودسرانه مجاز نیست که دیگری را تحت سرپرستی و ولایت خود درآورد؛ مگر آنکه از سوی خداوند مجاز باشد و این برای این است که نظام سیاسی اسلام اقتدار و عزّتش حفظ شود. از نظر مستندات، احادیث و آیات فراوانی بر این قاعده دلالت می کنند. بسیاری از فقها، بر اساس همین مبنای کلامی، اصل عدم ولایت را در فقه تبیین کردهاند. تعبیر موجز فاضل نراقی نیز اشاره به همین مبنا دارد: «إنّ الاصل عدم ثبوت ولایه أحد علی أحد إلاّ من ولاّه الله سبحانه». (ملااحمد نراقی، عوائد الایام، ۱۳۷۵ش، ص ۲۵۹) مراغی هم اصل در باب ولایت را با این مبنا آغاز میکند که: «لاریب انّ الولایه علی الناس إنّما هی للّه تبارک و تعالی فی مالهم و انفسهم». (حسینی مراغی، العناوین الفقهیه، ۱۴۱۸ق، ج۲، ص۵۵۶) در آیه ۲۶ سوره مبارکه کهف چنین بیان شده: ﴿ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلىِ‏ٍّ وَ لَا یُشرِکُ فىِ حُکمِهِ أَحَدًا﴾؛ خدا هیچ شریکانى از خدایان فرهنگ و فرمانروایى یا کاهنان معابد ندارد، و او یگانه و بى‏همتایى است که احدى را در حکم خود شریک قرار نمى‏دهد، بنابراین بر انسان واجب است که با او اتصال مستقیم برقرار کند، و میان خود و خدا واسطه‏اى قایل نشود، مگر آن که خدا فرمانى درباره آن کس صادر کرده باشد، و در حدود آن و نه بیشتر. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۶، ص۳۹۷) مراد از آن این است که ولایت مستقل غیر خداى را انکار نماید و ولایت دیگرى را به نحو اشتراک با خدا نفى مى‏کند. و خلاصه معناى آن این است که غیر خدا نه ولایت مستقل دارند و نه با خدا در ولایت شریکند. در این آیه شرکت غیر خدا را در حکم، و همچنین قضاء در حکم را نفى مى‏کند، یعنى ولایت همه انسانها را منحصر در خدا مى‏داند، ولى این ولایت را به دیگران هم تفویض مى‏کند، یعنى سرپرستى مردم را به دیگران نیز واگذار مى‏کند تا در میان آنان طبق دستور حکم نمایند، آنچنانکه والیان امر حکام و عمالى در نواحى مملکت نصب مى‏کنند تا کار خود والى را در آنجا انجام دهند، و حتى امورى را که خود والى از آن اطلاع ندارد فیصله دهند. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ق‏، ج‏۱۳، ص۲۷۷)
مهمترین کاربرد این قاعده در شیوۀ تعیین حاکمان، آزادی های فردی و اجتماعی، انتخابات، صفات و ویژگی های حاکمان و … است.

۲-۱-۳ ضابطه شورا

در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام حاکم اسلامی باید با دیگران تبادل نظر داشته باشد و بهترین رأی را برگزیند. تأکیدهای زیادی در زمینۀ مشورت در متون اسلامی وجود دارد و حتی شخص پیامبر ۶، با وجود منصب نبوت و عصمت، به مشورت و تبادل نظر با فرماندهان و خبرگان زمان خود، مأمور شده بود و ایشان در موارد متعددی، به شور و مشورت با دیگران اقدام نمودند. طبق دستور قرآن کریم: ﴿ وَأَمرُهُم شُورَى بَینَهُم﴾؛ (الشوری/۳۸) درباره شورى سه نظریّه وجود دارد: نظریّه نخست مى‏گوید که شورى «حق» است و دومى آن را «تکلیفى واجب» مى‏داند و سومین نظریّه تلفیقى از این دو نظریه است و طبیعه در مسائل عمومى که مربوط به سرنوشت و شؤون امّت است. پس بر اساس این نظریّه بر حاکم شرع و گرچه فقیه عادل باشد، جایز نیست که در مدیریّت خود براى امّت امور را چنان که خود مى‏خواهد و اراده مى‏کند بگرداند، بلکه بر او واجب است که با دیگران مشورت کند و آنان دانش و خرد خود را با آنچه او خود دارد یک جا گردآورند، آنگاه بر پایه این مشورت تصمیم بگیرد. همچنان که از دیگر سوى بر دیگران واجب است که او را نصیحت کنند، و از برجسته‏ترین واجبات و تکالیف اسلامى خیر اندیشى و نصیحت به ولىّ امر است. هنگامى که شورى شیوه اجتماع مسلمان باشد نه تنها آزادى رأى و حق انتخاب و وظیفه سهیم شدن مردم در ساختار تصمیم سیاسى را تضمین و تأمین مى‏کند بلکه تمام این مفاهیم (در چنان اجتماعى) داراى هدفى مقدّس مى‏شوند. دین روش حکمرانى را در رهبرى شایسته‏ترین مردم نسبت به پیامبر۶ترسیم کرده، و ایشان داناترین و در عمل پرهیزگارترین و در اداره امور با کفایت‏ترین کسانند و بر مردم واجب ساخته است که چنان رهبرى را بشناسند و او را به عنوان حکمران بر خود برگزینند، و اگر چنین کردند فرمانبردارى از او ضمن چارچوب مشورت بر ایشان واجب است. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۱۲، ص۳۶۶) ‏راغب مى‏گوید: کلمه “تشاور” و “مشاورت” و “مشورت” به معناى استخراج رأى صحیح است، به اینکه آدمى در مواقعى که خودش درباره کارى رأى صحیح ندارد، به دیگرى مراجعه کند و از او رأى صحیح بخواهد. (راغب اصفهانی، المفردات الالفاظ القرآن، ۱۴۱۲ق، ماده “شور”) بنابراین معناى آیه چنین مى‏شود: مؤمنین آنهایند که هرکارى مى‏خواهند بکنند، در بینشان شورایى مى‏شود که پیرامونش مشورت مى‏کنند. و از گفتار بعضى از ایشان برمى‏آید که کلمه “شورى” مصدر است، و بنا به گفته آنان معنا چنین مى‏شود: کار مؤمنین مشاورت در بین خویش است. (زمخشری، الکشاف، ۱۴۱۵ق، ج ۴، ص ۲۲۸) و همچنین آیه: ﴿وَشَاوِرهُم فِی الأَمرِ﴾؛ (آل عمران/۱۵۹) با اینکه پیامبر گرامى در پرتو وحى، راه درست را همواره مى‏شناسد و به جهت برخوردارى از عصمت، پیوسته از گناه و انحراف مصون است، و به دانستن دیدگاه انسانها و اندیشه آنان نیازى ندارد، و نیز از آنجا که آگاهى مردم اندک و محدود است، چرا خداوند به آن حضرت دستور مى‏دهد که با مردم مشورت کند، و ثمره مشورت آن بزرگوار با آن آگاهى وصف‏ناپذیر با انسانها چیست؟
پاسخهایى که به این پرسش داده ‏اند، به‏شرح زیر است:

1. به باور گروهى دلیل این کار درست و انسانساز این است که مشورت پیامبر با یاران، از سویى دلها و جانهاى آنان را از رنجش و آزردگى پاک و پاکیزه مى‏سازد و از سوى دیگر مهر و الفت را میان او و مردم بیشتر مى‏کند. بعلاوه، به آنان شخصیت و اعتماد به نفس مى‏دهد، و در مى‏یابند که پیامبر از کوتاهیها و لغزشهایشان مى‏گذرد و به آنان اعتماد دارد و نظرشان را مى‏جوید.
2. و به باور گروهى دیگر هدف از این دستور آزادمنشانه، افزون بر ثمرات سازنده گذشته، این است که جامعه‏ها و تمدّنهاى بشرى و اسلامى به آن گرانمایه عصرها و نسلها اقتدا کنند و از او درس گیرند و از خودکامگى بپرهیزند.
3. پاره‏اى مى‏گویند: این کار پیامبر، به‏منظور بزرگداشت یاران است.
4. و پاره‏اى دیگر بر این باورند که منظور و هدف پیامبر از مشورت با دیگران، شناخت نیک‏اندیشان و شایسته‏کرداران، از عناصر و جریانات بداندیش و بدخواه و بدرفتار است.
5. و از دیدگاه برخى این دستور تنها درخصوص نقشه‏هاى پیکار و چگونگى رویارویى با دشمن و مواردى مانند آن بود، نه در ابعاد و مسایلى که آن حضرت از راه وحى دریافت مى‏داشت. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، ۱۳۷۲ش، ج‏۴، ص۳۱۵)

قاعدۀ شورا در مسائلی چون تعیین حاکمان و مسئولان، تشکیل نهادها و سازمانهای سیاسی و اجتماعی، امر قانون گذاری، اجرای قانون، صدور احکام قضایی و …، تأثیر بسزایی دارد.

۲-۱-۴ ضابطه مصلحت

حاکمان و فقها در تمام مراحل صدور احکام، به ویژه احکام سیاسی، باید مصلحت انسانها را در نظر بگیرند؛ زیرا تمام احکام اسلامی بر اساس مصالح و مفاسد، بنیادگذاری شده است و خارج از مصلحت، هیچ حکمی پذیرفتنی نیست و اگر بر این اساس گام برداریم حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام با خطر مواجهه نمیشود. برای مثال در حوزۀ سیاست، حکومت اسلامی می تواند قراردادهای شرعی خود را که با مردم بسته است در موقعی که آن قراردادها مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند. (عمید زنجانی، قواعد فقه سیاسی مصلحت،۱۳۸۴ش، ص ۴۵)
به عنوان مثال: امام خمینی; در بحث «مکاسب محرّمه» در خصوص «فروش سلاح به دشمن» بر خلاف نظریه رایج فقهی، اظهار نظر دیگری دارند. نظریه رایج این است که در زمان جنگ نمی توان به کفار و دشمنان دین اسلحه فروخت و تنها در زمان صلح فروش اسلحه مجاز است. عبارت ایشان چنین است:
«انّ هذا الامر من شئون الحکومه و الدوله و لیس امرا مضبوطا، بل تابع لمصلحه الیوم و مقتضیات الوقت،….و ذلک واضح» (امام خمینی;، مکاسب محرمه، ۱۳۷۳ش، ج۱، ص۲۲۹)
شیخ محمد حسن نجفی، نگارنده «جواهر الکلام» در بحث «کیفیت جنگ» که معمولا فقها با استناد به آیه ﴿قاتلوا الذین یلونکم من الکفار﴾ (التوبه/۱۲۳) فتوا میدهد که در جنگ و جهاد ابتدا باید با کفّار نزدیکتر جنگید و سپس به سراغ کفّار و مشرکانی که از نظر مکانی دورتر زندگی میکنند، مگر آن که کفّار دورتر دشمنان خطرناکتری باشند، مینویسند: «ینبغی مراعاه المصلحه فی ذلک و هی مختلف باختلاف الاحوال و منه یعلم حال الاقرب فالاقرب، فانّ ذلک من الاحکام السّیاسیه التی ترجع الی نظر الامام۷و مأذونه» (نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ۱۹۸۱م، ج۲۱، ص۵۱) چنین امتى، به سبب احساس خطر راه ملایمت در پیش نمى‏گیرد بلکه همواره در برابر خطر نزدیک شدت و سختى بیشتر مى‏یابد زیرا او یک امّت مستقل است و به کرامت و اصالت خویش پشتگرم، به گونه‏اى که هیچ کس را یاراى آن نیست در عزم جزم او رخنه‏اى پدید کند. خداى تعالى مؤمنان را وعده مى‏دهد که چون چنین باشند یعنى در عین شدت و درشتى از ضوابطى که خداوند براى آنان معین کرده تجاوز نکنند و عامل طمع یا غرور سبب کینه‏توزى و پیکار آنان با دشمن نباشد و پرهیزگارى ورزند همانا خداوند همواره با آنان خواهد بود. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۴، ص۲۵۹)
یعنی «شایسته است که در چنین مواردی مصلحت مراعات شود که در شرایط مختلف متفاوت است و با توجّه به آن دشمنی که زودتر باید به جنگش رفت، شناسایی میشود. اصولا چنین مسائلی از احکام سیاسی است که تصمیمگیری درباره آنها به نظر امام و کسی که از جانب او مأذون است، بستگی دارد.» شبیه این مورد در کلمات فقها به ویژه در بحث جهاد فراوان یافت میشود از جمله اینکه: اصولا تصمیم گیری نسبت به جهاد ابتدایی در اختیار امام است؛ حتی جهاد دفاعی هم که منوط به حضور امام معصوم نیست، با تولّی یا اذن فقیه عادل انجام میشود. (کاشف الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، بی تا، ج۴، ص۳۳۳)
باید اذعان داشت که بیشترین کاربرد قاعدۀ مصلحت در حوزۀ فقه سیاسی و عرصۀ سیاست، به اختیارات حاکم و ولی فقیه مربوط است؛ زیرا ایشان، مرجع اصلی تشخیص مصالح کشور و اسلام است. حاکم اسلامی می تواند در حوزۀ سیاست های کلان، چه در امور داخلی و چه در امور بین الملل، مداخله و سیاست گذاری های دولت اسلامی را مبتنی بر مصالحی کند که خود می داند و تشخیص می دهد.

۲-۱-۵ ضابطه تقیه

انسان مسلمان، باید رازها و اسراری را که در حوزۀ سیاست اسلامی می داند، مخفی نگه دارد و آن را برای دیگران بیان نکند. تقیه یک حکم ثانوی است که در واقع، حکمی مخالف حکم اصلی است.
تقیه مصدر (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۴۰۰) یا اسم مصدر (بجنوردی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۹ق، ج۲، ص۳۱) از ریشه (و-ق-ی) و به معنای بر حذر بودن است و در اصطلاح عبارتست از همراهی با مردم در آنچه خوب می انگارند و ترک آنچه بد می دانند. (شهید اول، قواعد و فوائد، بی تا، ج۲، ص۱۵۵) پس تقیه عبارتست از اخفاء عقیده و اظهار خلاف آن به خاطر مصلحتی مهم تر. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۴۱۱) تقیه، همه امور را مباح و جایز می کند و ترک آن حرام است مگر تقیه در اظهار کلمه کفر و برائت جستن از خدا و ائمه۷که تا وقتی که شخص بتواند این عمل را انجام ندهد و ضرری بر او نرسیده باشد، ترکش مستحب است. (شهید اول، قواعد و فوائد، بی تا، ج۲، ص۱۵۸) تقیه گاهی خوفی و از ترس ضرر است، گاهی به خاطر جلب دوستی و حفظ و حدت و گاهی به خاطر جلب مصالح دیگر. (مکارم شیرازی، قواعد فقهیه، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۴۱۱)
﴿لَّا یَتَّخِذِ المُؤمِنُونَ الکَافِرِینَ أَولِیَاءَ مِن دُونِ المُؤمِنِینَ وَ مَن یَفعَل ذَالِکَ فَلَیسَ مِنَ اللَّهِ فىِ شىَ‏ءٍ إِلَّا أَن تَتَّقُوا مِنهُم تُقَئه﴾؛ (آل عمران/۲۸) مؤمنان نباید کافران را- به جاى مؤمنان- به دوستى بگیرند و هر که چنین کند، در هیچ چیز [او را] از [دوستىِ‏] خدا [بهره‏اى‏] نیست، مگر اینکه از آنان به نوعى تقیّه کنید. تقیه و پرهیز و تقاه مبارزه پنهانى علیه طاغوتیان و گردنکشان و کارى از آن روى دشوار است که نه تنها در آن هر لحظه براى انسان رسالتى احتمال خطر وجود دارد، بلکه در آن احتمال تسلیم شدن به فریبندگیهاى سلطه و ثروت و جز آن نیز مى‏رود، و انسان رسالتى در تمام مدتى که به عمل سرّى مى‏پردازد باید با آن هم مبارزه کند. (گروه مترجمان، تفسیر هدایت، ۱۳۷۷ش، ج‏۱، ص۵۰۸)
کلمه اولیا جمع کلمه “ولى” است، که از ماده ولایت است، و ولایت در اصل به معناى مالکیت تدبیر امر است، مثلا ولى صغیر یا مجنون یا سفیه، کسى است که مالک تدبیر امور و اموال آنان باشد، که خود آنان مالک اموال خویشند، ولى تدبیر امر اموالشان به دست ولیشان است. این معناى اصلى کلمه ولایت است، ولى در مورد حب نیز استعمال شده، و به تدریج استعمالش زیاد شد، و این بدان مناسبت بود که غالبا ولایت مستلزم تصرف یک دوست در امور دوست دیگر است، یک ولى در امور مولى علیه (یعنى کسى که تحت سرپرستى او است) دخالت مى‏کند، تا پاسخگوى علاقه او نسبت به خودش باشد، یک مولى علیه اجازه دخالت در امور خود را به ولیش مى‏دهد، تا بیشتر به او تقرب جوید، اجازه مى‏دهد چون متاثر از خواست و سایر شؤون روحى او است، پس تصرف محبوب در زندگى محب، هیچگاه خالى از حب نیست. در نتیجه اگر ما کفار را اولیاى خود بگیریم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پیدا کرده‏ایم، امتزاج روحى هم ما را مى‏کشاند به اینکه رام آنان شویم، و از اخلاق و سایر شؤون حیاتى آنان متاثر گردیم، (زیرا که نفس انسانى خو پذیر است)، و آنان مى‏توانند در اخلاق و رفتار ما دست بیندازند. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ ق‏، ج‏۳، ص۱۵۱)
﴿إِلَّا مَن أُکرِهَ وَ قَلبُهُ مُطمَئنِ‏ُّ بِالایمَانِ﴾؛ (النحل/۱۰۶) مگر آن کس که مجبور شده ولى‏ قلبش به ایمان اطمینان دارد. مجبور شدن به گفتن کلمه کفر و تظاهر به آن است، زیرا قلب هیچ وقت اکراه نمى‏شود، و حاصل مقصود این است که: کسانى که بعد از ایمان تظاهر به کفر مى‏کنند و مجبور به گفتن کلمه کفر مى‏شوند، ولى دلهایشان مطمئن به ایمان است از غضب خدا مستثناء هستند. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ ق‏، ج‏۱۲، ص۳۵۴)
در روایات نیز آمده است: «تسعه اعشار الدین التقیه» نه دهم از دین، تقیه است. (کلینی، کافی، ۱۳۶۵ش، ج۲، ص۲۱۷)
«التقیه دینی و دین آبائی ولادین لمن لاتقیه له» (حر عاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ۱۴۰۹ق، ج۱۱، ص۴۶۰، باب۲۴)
بیشترین کاربرد قاعده تقیه در تعامل با حاکم جور و همچنین هم نوایی ظاهری با اکثریت مخالف است. اصلاً تقیه در مذهب شیعه، به همین خاطر رواج یافته و به لحاظ شرعی، قانونی شده است.

۲-۱-۶ ضابطه نفی سبیل (سیادت)

در جهت حفظ اقتدار نظام سیاسی اسلام، خداوند امر فرموده که هیچ غیرمسلمانی نباید بر مسلمان، تفوق و برتری داشته باشد. به عبارت دیگر، خداوند هیچ حکمی را که زمینۀ سلطۀ کافر بر مؤمن را فراهم کند، نمی پذیرد. به همین خاطر، همیشه باید مسلمان در موقعیت برتر یا حداقل مساوی با دیگران در جامعه، قرار داشته باشد.
حفظ سیادت اسلام و جامعه اسلامی از مهمترین وظایف در نظام سیاسی اسلام است که نقض آن از حدود اختیارات مسلمین خارج بوده و بر اساس «قاعده نفی سبیل» (النّساء/۱۴۱) یعنى خداوند، براى مردم کافر بر مؤمنان، غلبه منطقى و استدلالى قرار نداده است. اگر چه ممکن است اهل کفر، از نظر قدرت و نیرو، بر اهل ایمان غالب آیند، لکن از لحاظ دلیل و منطق، در برابر اهل ایمان پایشان چوبین است. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، ۱۳۷۲ش، ج‏۶، ص۱۰۶) به طوری که تعهدات بین المللی نیز نمی تواند ناقض آن باشد. این اصل کلی را فقها تحت عنوان «لاسلامُ یعلو ولا یعلی عَلَیهِ والکفّارُ بِمَنزِلَهِ المُوتی لا یحجِبونَ ولا یورِثون» (نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ۱۹۸۱م، ج۲۱، ص ۱۳۶؛ متقی هندی، کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، ۱۴۱۹ق، ج۱، ص۱۷) به صورت یک قاعده حقوقی در فروع و موارد مختلف حقوق اسلامی مورد بهره برداری قرار داده اند و نیز عبارت مزبور عینا به صورت حدیث در کتابهای روایی نقل شده است. اسلام نسبت به سایر مکاتب و ملل، همیشه برتری دارد و هیچ چیزی بر آن برتری ندارد و کافران به منزله مرده ها هستند، مانع از ارث دیگران نمیشوند و خودشان نیز ارث نمیبرند. احتمال هم دارد که نفى” سبیل” اعم از تسلط در دنیا باشد یعنى منظور این باشد که کفار نه در دنیا مسلط بر مؤمنین مى‏شوند و نه در آخرت، و مؤمنین به اذن خدا دائما غالبند، البته ما دام که ملتزم به لوازم ایمان خود باشند. (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ۱۴۱۷ ق‏، ج‏۵، ص۱۱۷) ﴿وَ لِلَّهِ العِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلمُؤمِنِین‏﴾؛ (منافون/۸) و خداى را است عزّ و رسول او را و مؤمنان را نه منافقان را. عزّ خداى سه است: عزّ الوهیّت و خالقیّت و رازقیّت. و عزّ رسول سه است: عزّ نبوّت و رسالت و شریعت. و عزّ مؤمنان سه است: عزّ معرفت و شهادت و طاعت‏ (سور آبادی، تفسیر سور آبادی، ۱۳۵۳ش، ج‏۴، ص۲۶۱۲) منظورش از «اعز» خودش و از «اذل» رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله است، گویى نظرش آن بوده که من اهل مدینه و داراى ثروت و اقوام هستم ولى آن حضرت چنین نیست. خدا در جواب فرمود: ﴿وَ لِلَّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ﴾ در اینجا خدا عزت را به خود و پیامبرش و مؤمنان مخصوص کرده است، براى منافقان و کفار جز ذلت باقى نمى‏ماند، واقعیت همین است لیکن منافقان نمى‏دانند. در کافى از سماعه از امام صادق علیه السّلام نقل شده فرمود: خداوند تبارک و تعالى همه کارهاى مؤمن را به خودش واگذار کرده ولى به او واگذار نکرده که خودش را ذلیل کند آیا در اینجا قول خدا را ندانسته‏اى که فرماید: لِلَّهِ الْعِزَّه وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ مؤمنین باید عزیز باشد و ذلیل نباشد. (قرشى، تفسیر احسن الحدیث،‏ ۱۳۷۷ش، ج‏۱۱، ص۱۸۰)
بنابراین دادن هر نوع امتیاز سیاسی، اقتصادی، نظامی، قضایی و اجتماعی به غیرمسلمانان که به سیادت اسلام و جامعه مسلمین لطمه وارد آورد، بی ارزش و بیاعتبار خواهد بود. قرآن در این زمینه به مسلمانان هشدار میدهد که: ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطَانَهً مِّن دُونِکُم لا یألُونَکُم خَبَالاً وَدُّوا مَا عَنِتُّم قَد بَدَتِ البَغضاءُ مِن أَفوَاهِهِم وَ مَا تُخفِی صُدُورُهُم أَکبرُ قَد بَینَّا لَکُمُ الاَیاتِ إِن کُنتُم تَعقِلُونَ﴾؛ (آل عمران/۱۱۸) یعنى کافران را بجاى مؤمنان دوست و از خواص خود قرار مدهید که اسرار خود را نزد آنها افشاء سازید. «من دونکم»: یعنى از غیر اهل ملت و دین خودتان. سپس خداوند علت منع دوستى و رفت و آمد با آنها را بیان میفرماید: «لا یَألُونَکُم خَبالًا»: یعنى آنها هرگز در کارهایى که موجب فساد امر شما شود کوتاهى نخواهند کرد و از هیچ کوششى در راه ضرر زدن بشما باز نخواهند ایستاد. و شما مسلمانان اگر صبر کنید و تقوا به خرج دهید از کینه دشمنان ایمن خواهید بود. (طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏، ۱۳۷۲ش، ج‏۴، ص۲۲۰) «بطانه» در لغت به معناى فرد مورد اعتمادى است که انسان کارهاى سرّى خود را با او در میان مى‏گذارد و او آنها را فاش نمى‏کند. این کلمه مأخوذ است از بطانه الثوب، یعنى جامه زیرین، و نظیر این است گفته عرب که مى‏گوید: فلان شعار فلان یعنى فلانى جامه زیرین فلانى است. و از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که فرمود: «یاران و نزدیکان انسان همچون جامه زیرین و سایر مردم به منزله لباس رویین هستند». (گروه مترجمان، ترجمه تفسیر جوامع الجامع‏، ۱۳۷۷ش، ج‏۱، ص۴۷۴) وقتی دوست گرفتن افراد غیر مسلمان این چنین نتایج ناگوار به بار آورد و فرصتی به آنان دهد که در تباه نمودن کارها و افساد امور بکوشند و توطئههای خصمانه به راه اندازند و در شرایط سخت، از تأیید و ایجاد عوامل ناراحت کننده دریغ نورزند، و با وجود کوشش در کتمان نمودن تضاد فکری و کینه و نفرت، به طور ناخودآگاه زبانشان به کینه توزی و بدگویی باز شود، نتایج و آثار سیادت و تسلط آنان بر مسلمین و تصدی مقامات دولتی و سیاسی و نظامی و اقتصادی از طرف غیر مسلمانان، چگونه خواهد بود؟ (عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق اقلیتها، ۱۳۶۲ش، ص۲۸۷-۲۸۵)