دانشیار

اطلاعات مربوط به پایان نامه یا رساله :
الف – عنوان پایان نامه :
فارسی : اندازه گیری میزان فلز سرب در جفت فول ترم انسانی به عنوان یک زیست نشان گر.
انگلیسی:of Pb in full-term human placenta as a biological marker Measurement
ب- نوع کار تحقیقاتی : بنیادی نظری کاربردی عملی
ج- تعداد واحد پایان نامه یا رساله : ۶ واحد
د- سئوال اصلی تحقیق : (مسئله تحقیق)
تعیین میزان غلظت آلودگی سرب در جفت فول ترم انسانی به عنوان یک زیست نشانگر.
هـ - بیان مسئله ( شامل تشریح ابعاد , حدود مسئله , معرفی دقیق آن , بیان جنبه های مجهول و مبهم , منظور تحقیق ) .
سرب فلزی سنگین، خاکستری مایل به ابی رنگ و عدد اتمی ۸۲ و نقطه ذوب ۳۲۷ درجه سانتیگراد است این عنصر در گیاهان و خاک به مقدار بسیار کم یافت می شود و در خاک های اسیدی حلالیت ان زیاد شده و برای گیاهان سمی خواهد شد.(۱) از بین تمام ترکیبات سرب تنها تترااتیل سرب که در بنزین به عنوان ماده بالابرنده درجه اکتان مصرف می شود در حرارت معمولی اتاق قابل تصعید است لذا از سمی ترین ترکیبات سرب محسوب می شود سرب از طریق پوست،دستگاه گوارش و تنفس جذب می شود و مهمترین راه های ورود سرب به بدن تنفس و پس از ان گوارش می باشد.

در مطالعات اپیدمیولوژیک نشان داده است که آلودگی محیطی و شغلی با فلزات سنگین در دوران بارداری و شیردهی باعث عقب افتادگی رشد داخل رحمی و کاهش وزن زمان تولد و عقب ماندگی تکاملی در کودکان می شود (۳،۲)با توجه به همبستگی بین سطح فلزات خون مادر، و خون بند ناف و احتمال انتقال آنها از طریق بندناف و شیر مادر و همچنین جفت به جنین و نوزاد، بررسی سطوح فلزات در هر دو (مادر و کودک) و بررسی ارتباط آنها با حاصل بارداری و فاکتور های رشد و تکامل نوزادان ضروری به نظر می رسد.
از انقلاب صنعتی به بعد، با افزایش تعداد زنان شاغل و بیشتر شدن آلودگی های شغلی و محیطی، خطر در معرض قرار گیری زنان و به دنبال آن ،نوزادان آنها با مواد صنعتی رو به افزایش نهاد و تاثیرات آنها در مقادیر بالا بر روی نتیجه بارداری گزارش گردید. در تحقیقات جدید حتی به تاثیر مقادیر پایین تر این فلزات بر سلامت انسان اشاره شده است، زیرا اثرات سمی در غلظت هایی که قبلا گمان می رفت بی خطر باشند نیز دیده شده است (۴).با وجود سالها مطالعه برروی اثرات سمی فلزات سنگین، هنوز گروه های پر خطری هستند که به خوبی مورد پژوهش قرار نگرفته اند. از این گروه ها میتوان به زنان باردار و نوزادان اشاره کرد.
مطالعه برروی زنان شاغل در معرض سرب نشان دهنده آسیب دستگاه تولید مثلی در آنها بوده است (۵)اگر چه مطالعات گذشته نشان از عوارض سرب در سطوح بالای ۱۰ میکرو گرم/دسی لیتر در خون مادر بر حاصل بارداری داشته (۷،۶)اما مطالعات سالهای اخیر پیشنهاد کننده این مطلب است که سطوح کمتر از ۱۰ میکرو گرم/دسی لیتر سرب خون مادر هم می تواند باعث عوارض بارداری شود. بعنوان مثال، پژوهشها نشان داده اند که کاهش وزن هنگام تولد، کوچک بودن نوزاد نسبت به سن بارداری (SGA)، کاهش زمان بارداری، پارگی زودرس کیسه آب و افزایش فشار خون بارداری در سطوح پایین سرب هم اتفاق می افتند (۸). از عوارض مهم دیگرِ بارداری که در مقادیرپایین سرب خون به خوبی گزارش گردیده است می توان به فشار خون بارداری و پره اکلامپسیا اشاره کرد (۹). این عارضه همچنین با میزان سرب ذخیره شده در استخوانهای مادران باردار (که نشان از در معرض بودن قبلی با این فلز به مدت طولانی می باشد) (۱۰)، با افزایش در معرض قرار گیری محیطی با سرب در دوران بارداری (۱۱)و یا میزان افزایش یافته آن در خون بندناف نوزاد (۱۲) ارتباط داشته است. اگر چه مطالعاتی هم وجود دارد که نتوانستند ارتباط بین سطح فلز سرب را با سقط خودبخودی، کاهش وزن هنگام تولد، پارگی زودرس کیسه آب و افزایش بروز نواقص مادرزادی را در نوزاد اثبات کنند (۱۳).اما ارتباط قوی بین سطح فلز سرب در خون مادر و خون بند ناف نشان ازانتقال این فلز از مادر به جنین تا ۷۰% دارد(۱۴) همچنین ارتباط بین سطوح فلزات سمی در خون با شیر مادر پس از تولد نیز نوزاد را در معرض این فلزات سمی قرار می دهد (۱۵) و می تواند رشد جسمی و تکامل روانی کودک را، حتی در غلظت های کم، متأثر سازد (۱۶). پژوهش های انجام شده تاثیر فلزات سنگین مانند آرسنیک، سرب، جیوه، و کادمیوم را بر رشد عصبی جنین و تکامل رفتاری نوزاد نشان داده است (۱۷).
با توجه به موقعیت فعلی کشور ما از حیث الودگی هوا و سایر الودگی های صنعتی دیگر که مادران باردار را در معرض خطر قرار می دهد این تحقیق می تواند با بدست اوردن میزان آلودگی جفت مادران باردار به سرب و علل وجود ان در جفت گامی موثر در راستای سلامت جامعه بردارد.
و- سوابق مربوطه : ( بیان مختصر سابقه تحقیقات انجام شده پیرامون موضوع و نتایج تحصیل شده در داخل و خارج و نظریات علمی موجود در رابطه با مسئله ) .
مطالعات کوهورت در آمریکای شمالی و اروپا طی دهه ۱۹۸۰ نشان داد که BLL (Blood lead level)حداقل ۱۰ MUG/DLبه صورت معکوس با نمرات آزمون هوش در کودکان ارتباظ دارد(۱۸).
تحقیقاتی که Ahamed و همکارانش در سال ۲۰۰۹ انجام داده اند نشان می دهد که از ابتدای ۱۲ هفتگی بارداری تا هنگام تولد، سرب از طریق جفت از خون مادر به جنین منتقل می گردد این مطالعه نشان می دهد که میزان سرب خون مادر و جنین تقریبا برابر بوده و در BLL بالای مادر، جنین در معرض سرب خون بالا قرار گرفته و خطر ابتلا به سرطان در ادامه زندگی برای وی به وجود می آید .(۱۹)
پژوهش مویدی و همکاران وی نشان داده که افراد با سطح سرب خون بالاتر، ۹ برابر بیشتر مستعد ابتلا به فشار خون هستند و از طرفی مسمومیت با سرب با کم خونی و ریزش مو رابطه دارد (۲۰)علاوه بر ان Nevin و همکاران هم در سال ۲۰۰۷ مطالعاتی را بر روی معتادان انجام داده و مشاهده کردند که معتادان معمولا BLL بالاتر از حد مجاز دارند و در مورد آنها مسمومیت با سرب ( BLL بالاتر از ۲۵ mug/dl ) اهمیت دارد اگر سطح خونی سرب به بالاتر از ۷۰ mug/dl برسد می تواند ایجاد تشنج و مرگ کند. (۲۱)
برابر تحقیقات Hujoel و همکارانش موضوع مهم در زنان بارداری این است که در شرایط فیزیولوژیکی خاص مانندِ دوران بارداری فعالیتهای بافت استخوانی افزایش پیدا می کند، بنابراین، مقداری از سرب ذخیره شده بعلت افزایش آزاد سازی از بافت استخوانی مادر و همچنین افزایش جذب روده به داخل جریان خون رها شده و از طریق جفت به جنین میرسد. با افزایش سطح سرب در خون جنین احتمال آسیب به ارگان هایی که در حال رشد سریع هستند، مانند سلول های سیستم عصبی وجود دارد.(۲۲)
سوانسون و کینگ با تحقیقاتی که در سال ۱۹۸۷ انجام دادند متوجه شدند که تغییر در متابولیسم فلزات می تواند آثار زیان بخشی بر رشد و تکامل جنین داشته باشد(۲۳). فلزات علاوه بر تأثیر بر یاخته های انسان با همدیگر نیز تداخل دارند. داوسن در سال ۱۹۹۹ رابطه معنی داری را بین کاهش فلز روی و افزایش فلزات سرب، کادمیوم، مس و منیزیم در مایع آمینوتیک در زنان مبتلا به پره اکلامپسیا را اثبات کرد اهمیت تداخل بین فلزات وقتی بیشتر احساس می شود که افزایش یک عنصر سمی علاوه بر اثرات مستقیم و منفی آن بر بافت های بدن باعث کاهش و کمبود فلزات ضروری بدن مانند آهن و روی می شوند و علائمی از بیماری را نشان می دهند که کمتر مورد انتظار است.
مطالعه Hu ((2006 نشان داد که سرب خون و پلاسما مادر در دوران بارداری میتواند بعنوان عاملی پیش بینی کننده در ضریب رشد مغزی (MDI) کودکان مورد استفاده قرار گیرد. همچنین این اثرات بر MDI در ارتباط با سطوح سرب خون بندناف هم مشاهده شده است(۲۴).
ز – فرضیه ها (هر فرضیه به صورت یک جمله نوشته شود).
آیا فلز سرب در جفت انسانی حضور دارد؟
در صورت حضور فلز سرب، غلظت آن چه قدر است؟
آیا در صورت حضورفلز سرب در جفت انسانی در حد استاندارد است یا خیر؟
الف – تحقیق بنیادی : تحقیقی است که به کشف ماهیت اشیاء , پدیده ها و روابط بین متغیرها , اصول , قوانین و ساخت یا آزمایش تئوریها و نظریه ها پرداخته و به توسعه مرزهای دانش رشته علمی کمک می نماید .
ب- تحقیق نظری : تحقیقی است که نوعاً بنیادی بوده و از روش های استدلال و تحلیل عقلانی استفاده نموده و بر پایه مطالعات کتابخانه ای انجام می شود .
ج- تحقیق کاربردی : تحقیقی است که با بهره گرفتن از نتایج تحقیقات بنیادی به منظور بهبود و به کمال رساندن رفتارها, روشها , ابزارها , وسایل , تولیدات , ساختارها و الگوهای مورد استفاده جوامع انسانی انجام می شود .
د- تحقیق عملی : تحقیقی است که با بهره گرفتن از نتایج تحقیقات بنیادی و با هدف رفع مسائل و مشکلات جوامع انسانی انجام می پذیرد .
ژ – اهداف تحقیق ( شامل اهداف علمی , کاربردی و ضرورتهای خاص انجام تحقیق )
هدف از این مطالعه بررسی میزان حضور فلز سرب در جفت فول ترم انسانی به عنوان یک زیست نشانگر می باشد.

گروهی از حقوق دانان با ارائه تئوری آزادی اراده معتقدند: سقط جنین جایز است واشکال ندارد. این گروه بر این باورند که هر انسانی از جهت اراده وتصمیم آزاد است و می تواند هر تصمیمی که به مصلحت خود است، اتخاذ کند. هر چند آن تصمیم ممکن است به نظر دیگران نادرست باشدبر این اساس مادر نیز از آزادی اراده برخوردار است و در صورتی که تشخیص دهد باید جنین را از بین ببرد، می تواند آن را سقط کند. زیرا نگهداشتن یا پایان دادن به زندگی جنین یک امر کاملاً شخصی و خصوصی می باشد ومادر آزادانه می تواند در مورد زندگی خویش و زندگی جنین خودش که با اوست تصمیم بگیرد وبدان عمل کند. همان طور که انسان در سایر مسائل شخصی و خصوصی می تواند تصمیم بگیرد وبدان عمل کند. این گروه در تقویت این نظریه مسائل دیگری را نیز مطرح کرده اند و گفته اند: سقط جنین جهت کنترل جمعیت، بارداری ناخواسته، مشکلات اجتماعی خانواده مادر، نگهداری فرزند و… موثر است ودارای سود و منفعت بوده و مطلوب می باشد.
مادر این گفتار درصدد بیان این نظریه و بررسی آن نیستیم و تنها به ذکر یک مطلب در جواب آن بسنده خواهیم کرد و آن اینکه ما نیز اصل « آزادی اراده» را قبول داریم و اسلام هم موافق آن است و کسی نمی تواند در مسائل شخصی و حقوقی دیگری را به کاری مجبور کند، چون هر انسانی آزاد آفریده شده و آزاد زندگی خواهد کرد. درآیات و روایات نیز بدین موضوع تصریح گردیده است؛ که در پذیرش دین اسلام، اکراه واجبار منع شده است و قرآن کریم فرمود :
” لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ ” ، در دین اسلام اکراه واجبار نیست.^[۹۸]
حضرت علی (ع) نیز در این باره می فرمایند :
« لا تَکُن عَبدَ غَیرِکَ وَ قَد جَعَلَکَ اللهُ حُرّاً » برده و بنده دیگری نباش، چون خداوند تو را آزاد آفریده است .^[۹۹]
علاوه بر آن یکی از ارکان حقوق اسلام، در مباحث مختلف از جمله قراردادها، مجازات وعبادات، نفی اکراه و اجبار است واز شرایط عمومی آن اختیار را بر شمرده اند. اما آنچه در اینجا مطرح است این است که آزادی اراده در خصوص حقوق هر فرد است و هر کس در سرنوشت خود می تواند آزادانه تصمیم بگیرد. اما آیا انسان در برابر حقوق ومنافع دیگران نیز آزاد است. آیا اگر تصمیم یکی سبب ضرر برای دیگری وهمسایه او باشد می توان گفت او در تصمیم خود آزاد است. هیچ حقوق دان منصفی این نظر را نمی پذیرد، و حتی منتقدان به نظریه آزادی اراده نیز این چنین نمی گویند، لذا در اینجا نیز ما تئوری آزادی اراده را قبول داریم. ولی این تئوری در مورد حقوق هر فرد و سرنوشت او اجراء می شود. ونه در مورد حقوق دیگران؛ در مورد مسأله سقط جنین حق فرد دیگری به نام کودک جنینی مطرح است. چون وقتی که نطفه کودک جنینی منعقد می گردد. کودک جنینی به عنوان یک فرد مطرح است و دارای حقوق خاصی می باشد واز آن جمله حقوق حق حیات است. همان طور که تعرض وتجاوز به حقوق دیگران براساس تئوری آزادی اراده، قابل تجزیه وتحلیل و تصحیح نیست ونمی توان با آن تئوری به حق دیگران تجاوز کرد، تجاوز به حق جنین نیز با این تئوری قابل تصحیح نیست و نمی توان براساس آن جنین را نابود کرد. علاوه بر آن کسانی که می گویند: در صورتی که مادر ناخواسته باردار شود ، می توان جنین را سقط کرد و در این فرض گناه وجرمی مرتکب نشده است. سخن نادرست وباطلی است و با مبانی فقه وحقوقی اسلامی و عقلی سازگار نمی باشد وحکمی بی پایه است و نوعی توجیه برای عمل نادرست سقط جنین می باشد.

زیرا اولا در تحقق بارداری در برخی صورت ها می توان گفت : بارداری ناخواسته بوده است ولی اگر دقت شود در اصل ارتباط زن ومرد وآمیزش آن دو ، زن ومرد آن را با اختیار انجام داده اند.اگرچه در زمان ارتباط وآمیزش تمایل به ارتباط وبارداری نداشته باشند. لکن کاری را با اختیار انجام داده اند که نتیجه آن تحقق بارداری است. ثانیاً در حقوق اسلام تحقق مسئولیت تنها در اعمال اختیاری مطلق نیست. اما گفته شود اگر کسی کاری را بدون اختیار انجام داد، مسئولیت نداشته باشد بلکه در حقوق اسلام چه بسا جرم و خطا ویا کاری که از روی مسامحه وغفلت انجام گرفته است نیز دارای مسئولیت مدنی و کیفری خواهد بود. مانند این که به صورت خطائی مرتکب قتل گردد و یا سبب نابودی مال گردد. لذا تحقق مسئولیت همیشه ملازم با اعمال و افعال اختیاری نیست.
در اینجا نیز بر فرض بارداری ناخواسته باشد، اما این دلیلی برای سقط جنین نیست و مسئولیت حفظ جنین واحترام به حقوق او بر پدر ومادر وسایر افراد لازم می باشد وتخطی از آن مستلزم مجازات وکیفر است. ثانیاً وقتی نطفه کودک منعقد شد حق حیات برای کودک جنینی ایجاد شده است وبا ایجاد حق حیات نمی توان آن را به بهانه ای از بین برد. به عبارت دیگر اگر با کار ناخواسته حقی برای دیگری ایجاد شد، نمی توان با استناد به ناخواسته بودن آن کار، آن حق را از بین برد. زیرا نهایت اختیار انسان تصمیم گیری در مورد حق خود فرد است نه تصمیم گیری برای حق دیگری. لذا هیچ توجیه عقلی ومنطقی برای سقط جنین وجود ندارد و در حقوق اسلام این عمل گناه و جرم؛ و برای آن مجازات پیش بینی شده است.
مبحث اول : انواع مجازات سقط جنین و مولفه های تأثیر گذاری در آن
بنابر نظرات فقهی و حقوقی مجازات سقط جنین عبارتست از ۱- قصاص ۲- دیه ۳- تعزیر
که در حقوق اسلام این مجازات ها براساس جرم ها و نقشی که مجرم ومباشر جرم ایفاء می کند وهمچنین با توجه به مراحل مختلف ارتکاب جرم متفاوت خواهد بود.
گفتار اول: بررسی مجازات سقط جنین براساس عنصر اراده وقصد جنایتکار
در علم حقوق جرم از نظر عنصر اراده به سه گروه تقسیم می گردد:
جرم عمدی : جرمی را که با قصد و اراده جنایتکار انجام شده باشد ، جرم عمدی گویند. در جرم عمدی هدف جنایتکار تحقق جنایت است و چه بسا در این راه از وسیله وابزار استفاده می کند که سبب تحقق جنایت می شود. به نظر فقها در صورت جرم عمدی تحقق می یابد که انسان بالغ وعاقل با قصد اراده جرمی را انجام دهد و از وسیله وابزاری استفاده کند که سبب جنایتی می شود .^[۱۰۰] بر این مبنا در تحقق جرم عمدی دو عنصر مهم لازم است :
الف) قصد انسان عاقل و بالغ بر تحقق جرم
ب) استفاده از ابزار و وسیله ای که غالباً سبب تحقق جرم می شود^[۱۰۱].
در مورد عنصر اول (عنصر انسان عاقل وبالغ ) در بین فقها اتفاق نظر است. لذا اگر کودک نابالغ یا دیوانه مرتکب جرمی گردد، جرم عمدی نخواهد بود. همین طور اگر انسان بالغ وعاقل بدون قصد مرتکب جرمی شود. جرم غیر عمدی است. اما در مورد عنصر دوم در بین فقها اختلاف نظر است. برخی از فقها این عنصر را در تحقق جرم عمدی شرط دانسته اند لذا گفته اند : اگر جنایتکار با وسیله ای که سبب جرم نیست مرتکب جنایت شود ، جرم عمدی نیست^[۱۰۲] بعضی از فقها نیز معتقدند : ابزار وسیله در تحقق جرم عمدی نقش دارد و اگر کسی با ابزاری که سبب جرم نمی شود بر دیگری جنایت وارد کند، جنایت عمدی است.^[۱۰۳] به هر حال معیار در جرم عمدی این است که جنایتکار هم در قصد وهم در فعل عامد باشد.
جرم شبه عمد در صورتی که یکی از دو عنصر مذکور نباشد جرم شبه عمد خواهد بود. مانند ان که کسی بدون قصد با وسیله ای که کشنده نیست، دیگری را بکشد، در این صورت قتل شبه عمد است. در ماده ۲۹۵ تبصره ۳ قانون مجازات اسلامی در تعریف جرم شبه عمد آمده است، هرگاه بر اثر بی احتیاطی یا بی مبالاتی یا عدم رعایت نظامات یا عدم مهارت و عدم رعایت مقررات مربوطه قتل یا ضرب وجرح واقع شود، به نحوی که اگر این مقررات رعایت می شد، حادثه ای اتفاق نمی افتاد، قتل یا ضرب یا جرح در حکم شبه عمد است.^[۱۰۴]
لذا گفته اند: در شبه عمد جنایتکار در کارش عامد است ولی در قصدش خطا کرده است. ^[۱۰۵]
جرم خطای محض: در صورتی که جنایتکار ، نه قصد تحقق جرمی را داشته است ونه از ابزاری برای تحقق جرم استفاده کرده است، بدان خطای محض می گویند. مانند آنکه کسی تیری به قصد شکار حیوانی شلیک کرده است. ولی تیر به زن حامله ای برخورد کرده است وجنین او سقط شود و یا آنکه کودکی با ایراد ضربه ای باعث سقط جنین زن شود، یا کسی در خواب مرتکب جنایت شود^[۱۰۶] معیار در خطای محض این است که جنایتکار هم در قصد و هم در فعل اشتباه کرده باشد .^[۱۰۷]
گفتار دوم: بررسی مجازات سقط جنین براساس میزان رشد و تکامل جنین
دومین مولفه ای که در بررسی میزان مجازات در سقط جنین مطرح است، میزان رشد وتکامل جنین است. در حقوق اسلام از زمان انعقاد نطفه، دوره های جنین شروع می گردد واین دوره ها عبارت است از نطفه، مضغه وعلقه و .. با توجه به اینکه سقط در هر مرحله ای دارای مجازات خاصی است. براساس مراحل رشد کودک جنینی مسئولیت کیفری آن را بررسی می کنیم.
بند ۱ ) مجازات سقط جنین قبل از دمیده شدن روح:
در صورتی که سقط جنین قبل از دمیدن روح رخ دهد، خواه از روی عمد باشد یا شبه عمد ویا خطای محض، جنایتکار باید دیه پرداخت کند.
آراء فقها و مبانی فقهی آن: ۱- نظر مشهور در بین فقها این است که دیه جنین در صورتی که خلقش کامل شود، ولی روح در آن دمیده نشده باشد،۱۰۰ دینار است ولی دیه نطفه ۲۰ دینار ودیه علقه و دیه مغنه ۶۰ دینار ، دیه جنینی که استخوان در آن روئیده ۸۰ دینار است .^[۱۰۸]
برخی از فقها این حکم را اجماعی دانسته اند ومعتقدند در حکم مذکور فقها اجماع واتفاق نظر دارند.^[۱۰۹] مبانی نظر فقها، روایات معتبر و صحیحی است که به برخی از این روایات اشاره می شود.
الف) امام صادق(ع) فرمودند: علی (ع) دیه جنین را ۱۰۰ دینار قرار داد، برای نطفه ۲۰ دینار برای علقه ۴۰ دینار ، برای مضغه ۶۰ دینار وبرای عظمه ۸۰ دینار و وقتی جنین از گوشت پوشیده شد، دیه آن ۱۰۰ دینار است. ^[۱۱۰]
ب) ابن مسکان از امام صادق روایت کرد که آن حضرت فرمودند: دیه جنین ۵ جزء است. آن دیه نطفه است که ۲۰ دینار است، دیه علقه که ۴۰ دینار است و دیه مضغه است که ۶۰ دینار می شود. وقتی جنین کامل شد، دیه آن ۱۰۰ دینار است وآنگاه که روح در آن دمیده شد اگر مرد بود، دیه آن ۱۰۰۰ دینار ویا ۱۰۰۰۰ درهم است. واگر زن بود دیه آن ۵۰۰ دینار است .^[۱۱۱]
در اینجا ذکر چند نکته ضروری به نظر می رسد، نکته اول به نظر مشهور فقها در این مرحله فرق نمی کند، جنین دختر باشد یا پسر، زیرا روایاتی که در این مورد وارد شده است، به صورت مطلق است ودر آن فرقی بین دختر وپسر نیست، برخی از فقها در این مسأله ادعای اجماع کرده اند وابن ادریس گقت : اختلافی در این حکم نیست. ^[۱۱۲]
ولی شیخ طوسی در المبسوط ومحقق اردبیلی معتقد بودند: اگر جنین کامل باشد، ولی روح در آن دمیده نشده است، در صورتی که جنین پس باشد ، دیه آن ۱۰۰ دینار است ولی اگر جنین دختر باشد دیه آن ۵۰ دینار است. در حالی که مشهور فقها معتقدند: دیه جنین ۱۰۰دینار است چه پسر باشد وچه دختر، در هر حال مستند نظر مشهور فقها، روایات معتبر است^[۱۱۳] اما سایر فقها معتقدند، تفاوت دیه دختر وپسر مربوط به جنینی است که روح در آن دمیده است، نه قبل از آن ^[۱۱۴].
نکته دوم: از ظاهر روایات ونظر فقها بدست می اید که مجازات سقط جنین قبل از دمیدن روح دیه است، خواه سقط جنین از روی عمد و با قصد و اراده باشد و یا از روی خطا وسهو وفراموشی . در هر حال بر جنایت کار دیه واجب است. کفاره بر او واجب نیست .^[۱۱۵]
بند ۲ ) مجازات سقط جنین بعد از دمیده شدن روح
مطابق آرائ فقها ومبانی فقهی در صورتی که سقط جنین بعد از دمیدن روح اتفاق افتد، اگر جنین پسر باشد، دیه کامل بعضی ۱۰۰۰ دینار، واجب است ولی اگر جنین دختر بود. نصف آن واجب است^[۱۱۶] برخی از فقها در این مسأله ادعای عدم خلاف کرده اند ومعتقدند: بیشتر فقها بر این نظریه اتفاق نظر دارند.^[۱۱۷] فقها بر اثبات نظرشان به ادله زیر استناد کرده اند:
از امام صادق و امام رضا روایت شده است که حضرت علی (ع) فرمود: دیه نطفه ۲۰ دینار و دیه علقه ۴۰ دینار و دیه مضغه ۶۰ دینار ودیه لحمه ۱۰۰ دینار است. وقتی که در آن خلق دیگری آفریده شد (یعنی روح دمیده شد). در این صورت چنین یک نفس ( انسان کامل) است ودیه او ۱۰۰۰ دینار است، اگر پسر بود واگر دختر بود^[۱۱۸] .
ابن مسکان از امام صادق(ع) روایت کردکه امام فرمودند: اذا استهل فالدیه کامله: وقتی کودک استهلال کرد یعنی زنده متولد گردید، دیه او کامل است.
با بررسی روایات، آنچه از روایات بالا بدست ما می آید، این است که در قتل عمدی جنین، بر جنایتکار دیه واجب است، وقبل از دمیده شدن روح به هیچ وجه حکم قصاص جاری نخواهد شد. حتی نظر مشهور این حکم را در زمان بعد از دمیده شدن روح نیز تسری می دهند و اکثر فقها بر این نکته اتفاق نظر دارند که حکم قصاص بعد از خروج جنین از رحم مادر جاری می شود. یعنی وقتی کودک زنده متولد شد وپس به صورت عمدی کشته شود، بر جنایتکار حکم قصاص جاری می گردد. همین طور اگر جنایتکار بر زن باردار ضربه بزند وبر اثر آن کودک متولد شود ودر خارج از رحم بمیرد، بر ضارب قصاص جاری می شود^[۱۱۹] .
صاحب جواهر در تعلیل این حکم فرمود: زیرا در این صورت موضوع قصاص که ازهاق روح محترمه باشد تحقق یافته است، خواه روح مستقر باشد یا نه؟
چون اطلاق ادله مقتضی آن است که قصاص جاری می شود. مخصوصاً در صورتی که بر حیات کودک یقین داشته باشیم و بر اثر جنایت از بین برود.^[۱۲۰] زیرا در حقوق اسلام کودکی که زنده متولد شد در حکم انسان است و اطلاق آیه شریفه « النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالأَنفَ بِالأَنفِ ^[۱۲۱] آن را در بر می گیرد.
چون بر جنین عنوان نفس صادق است وبه صراحت آیه مذکور در برابر کشته شدن نفس محترمه قاتل قصاص می شود. لذا معیار صدق عنوان نفس است. خواه کوچک باشد یا بزرگ، عالم باشد یا جاهل، فقیر باشد یا سرمایه دار، بزرگسال باشد یا کهنسال، بالغ باشد یا نابالغ، عاقل باشد یا دیوانه و.. واین اوصاف در اصل در تحقق نفس تحققی ندارد. برخی از فقها در مورد اجرای قصاص در قتل کودک جنینی و مطلق کودک اشکال وایراد وارد کرده اند ومعتقدند: اگر کسی کودک جنینی را حتی بعد از دمیدن روح بکشد قصاص نمی شود زیرا در روایت ابو بصیر از اما صادق که در مورد قتل دیوانه وارد شده است، امام فرمودند اگر کسب دیوانه ای را بکشد، قصاص نمی شود زیرا کسی که خود قصاص نمی شود. به خاطر او نیز کسی قصاص نمی شود. ^[۱۲۲]
یعنی همان طور که اگر دیوانه کسی را بکشد، قصاص نمی شود، کسی که دیوانه را نیز بکشد، قصاص نمی شود لذا این سخن امام (ع) یک قضیه کلی است ودر مورد کودکان نیز جاری می شود. در نتیجه وقتی کودک کسی را بکشد، کودک قصاص نمی شود، کسی که کودک را نیز بکشد قاتل نیز قصاص نمی شود^[۱۲۳] ولی بیشتر فقها با استناد به اطلاقات وعمومات؛ قصاص را در مورد قتل کودکان واجب می دانند، زیرا تحقق قتل عمد در موردکودکان محل تردید است. ولی تحقق قتل عمد در مورد اشخاص تحقق می باید و قصاص باید اجرا گردد.
در قانون مجازات اسلامی مصوب سال ۱۳۷۰ نیز به پیروی از فقه اسلامی ، مجازات سقط جنینی بعد از دمیدن روح مورد توجه قرار گرفت و در بند ۶ ماده ۴۸۷ آماده است، دیه جنین که روح در آن پیدا شده است. اگر پسر باشد دیه کامل خواهد بود، واگر دختر باشدنصف دیه کامل واگر مشتبه باشد سه ربع دیه کامل خواهد بود.( قانون مجازات اسلامی ماده ۴۸۷) لازم به توضیح است که بحث پیش رو جدای از اختلافات موجود بر سر مجازات قصاص برای مرتکب سقط جنین پس از دمیده شدن روح می باشد بلکه بر مبنای نظر مشهور فقها شیعه است واز ظاهر آن فهمیده می شود که در این مرحله فرق نمی کند، سقط جنین از روی عمد باشد یا خطا باشد ویا شبه عمد، در هر حال بر جنایتکار دیه واجب است، ولی درماده ۶۲۴ در مسأله جرائم علیه اشخاص واطفال آمده است: اگر طبیب یا ماما یا جراح یا دارو فروش ، وسائط سقط جنین را فراهم سازند ویا مباشرت به اسقاط جنین نمایند، به حبس از دو تا ۵ سال محکوم خواهند شد وحکم به پرداخت دیه مطابق مقررات مربوط صورت خواهد پذیرفت.^[۱۲۴]
علاوه بر ان در ماده ۶۲۲ آمده است: هرکسی عالماً وعامداً به واسطه ضرب و اذیت وآزار زن حامله موجب سقط جنین شود، علاوه بر دیه سقط جنین یا قصاص به حسب مورد از یک تا سه سال به حبس محکوم خواهد شد^[۱۲۵]. در ماده ۶۲۳ نیز آمده است: هرکس به واسطه دادن ادویه یا وسایل دیگر موجب سقط جنین زن گردد، به شش ماه تا یک سال حبس محکوم می گردد واگر عالماً وعامداً زن حامله ای را دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری نماید که جنین وی سقط گردد، به حبس از ۳ تا شش ماه محکوم خواهد گردید. مگر اینکه ثابت شود این اقدام برای حفظ حیات مادر می باشد ودر هر مورد حکم به پرداخت دیه مطابق با مقررات مربوط داده خواهد شد ؛در بررسی مواد مذکور نکاتی به شرح زیرقابل توجه است:
نکته اول : چنانکه گفتیم ماده ۴۸۷ منطبق با روایات و نظر مشهور فقها است.^[۱۲۶] ولی مواد ۶۲۲، ۶۲۳ و۶۲۴، با روایات و نظر فقها منطبق نیست. چون در روایات و نظر فقها اشاره ای به مجازات حبس برای سقط جنین نشده است.
نکته دوم : ممکن است گفته شود، قانونگذاز به جهت حفظ نظم وامنیت و دفاع از حقوق افراد وبرای جلوگیری از وقوع سقط جنین عمدی علاوه بر دیه مجازات حبس تعزیری مقرر نموده است و مقدار آن را براساس میزان مسئولیت افراد و در درجه خطرناکی عمل متغیر قرار داده است،
به نظر ما این استدلال از جهاتی باطل است:
الف) بی تردید هدف قانونگذار اسلام وشارع مقدس در تقنین مجازات دیه نیز در همین راستا بوده است و پرداخت دیه کامل؛ خود مجازات بزرگی است.
ب) مجازات تعزیری در صورتی است که قانونگذار اسلام برای جرمی؛ مجازات مشخص نکرده باشد واختیار آن را به قاضی واگذار نموده است که در این صورت قاضی براساس رعایت مصالح افراد وجامعه مجازات ویژه ای را در نظر می گیرد. ولی وقتی قانونگذار اسلام برای جرمی مجازاتی را مشخص کرده است ودر روایات معتبر ذکر شده است، دلیل بر مجازات تعزیری نیست، چون در آن صورت حرج ومرج و بی نظمی در قوانین الهی ایجاد خواهد شد و به استناد توجیهاتی دخل وتصرف درآن خواهد شد که مورد نظر شارع مقدس نیست و با روح احکام اسلامی و همچنین با جامعیت قوانین اسلامی در تعارض خواهد بود.
ج) در حقوق اسلام همانطوری که برای مجرم براساس جرم ، مجازات در نظر گرفته شده، حقوقی نیز برای مجرم پیش بینی شده است و به جهت رعایت هر دو مسأله مجازات مناسبی در نظر گرفته می شود. تا هر دو جنبه رعایت شود، حال وقتی ما مجازات را براساس سلیقه خود تغییر می دهیم، تناسب مورد نظر میان مجازات و جرم تغییر می کند واز بین می رود. لذا اگر در این موارد نیاز به مجازات حبس و.. بود، شارع مقدس آن را بیان می کرد.
۳- نکته سوم : جرم های پیش بینی شده در مواد ۶۲۳ و۶۲۴ متاسفانه با یکدیگر منطبق نیست ودر تعارض است. چون در ماده ۶۲۲ مجازات سقط جنین حبس از یک تا سه سال مشخص شده است^[۱۲۷]. ولی در ماده ۶۲۳ مجازات سقط ۳ تا ۶ ماه تعیین گردیده است^[۱۲۸]. ودر ماده ۶۲۴ مجازات سقط جنین ۲ تا۵ سال مشخص شده است^[۱۲۹]. در حالی که فرض براین است که در تمام موارد مذکور جنایت های عمدی بوده است وتنها فرق این است که در ماده ۶۲۴ این مجازات برای پزشک دارو فروش وجراح منظور شده ولی در ماده ۶۲۳ برای افرادی که با دادن دارو یا وسایل دیگری مرتکب سقط جنین می شوند ودر ماده ۶۲۲ این مجازات برای سایر افراد پیش بینی شد، لذا تعارض کاملاً آشکاری در تعیین میزان مجازاتهای مذکور وجود دارد، بدون آنکه تفاوت قابل توجهی وجود داشته باشد. این نشان دهنده آن است که مبنای درستی در تعیین مقدار مجازات مد نظر نبوده است و در مقام تقنین؛ سلیقه ای عمل شده و به نظر اینجانب مجازات مذکور مبنای فقهی ندارد و نیاز به اصلاح مجدد دارد؛ و بر فرض آنکه مجازات تعزیری را نیز جایز بدانیم لازم است جهت وضع و همچنین اعمال این مجازاتها یک روش مناسب اتخاذ گردد.
گفتار سوم: بررسی کیفر سقط جنین براساس شخصیت مرتکب و فاعل آن
کیفر سقط جنین در هریک از حالات مذکور با دیگری متفاوت است و مجموعاً صورت پیدا می کند. که به بررسی آنها می پردازیم:
بند اول) جانی خود مادر باشد :
مثل آنکه با پریدن، خوردن دارو و امثال آن اقدام به پایان دادن دوران بارداری نماید، چنین سقطی چه قبل از ولوج روح و چه بعد از آن ، در هر حال مجازاتهایی از قبیل حبس، شلاق، جزای نقدی، دیه و شاید قصاص را در بر داشته باشد. ماده ۴۸۹ قانون مجازات اسلامی می گوید: « هرگاه فردی جنین خود را سقط کند، دیه آن را در هر مرحله ای که باشد باید بپردازد و خود سهمی از آن دیه نمی برد» .^[۱۳۰]
مطابق ماده ۶۲۳ کسانی هم که مادر را در این امر عالماً وعامداً یاری نموده اند و او را دلالت به استعمال دارو یا وسائل دیگری نموده اند به سه تا ۶ ماه حبس محکوم خواهند شد. ^[۱۳۱] مگر اینکه ثابت شود اقدام ایشان برای حفظ حیات مادر بوده است. حال این فرض را در نظر بگیرید که اقدام زن با رضایت شوهر ومعاونت او باشد بدین معنی که مشوق او بوده و او را در این امر با پرداخت هزینه و امثال این ها یاری کند. حکم مسأله چه خواهد شد؟
این مورد شایعترین مورد سقط جنین در کشورهای مختلف است که معمولاً به منظور کنترل جمعیت صورت می گیرد در اینجا نیز مطابق ماده ۴۸۷ قانون مجازات اسلامی مادر در صورت سقط میبایست دیه بدهد و خود سهمی از دیه نمی برد، شوهر او نیز به جهت معاونت در سقط مطابق ماده ۸۸۰ قانون مدنی سهمی از آن نخواهد داشت^[۱۳۲]، بنابراین اولیای دم وارث طبقه دوم می باشند که در صورت مطالبه دیه به ایشان پرداخت خواهد شد.
بلی اگر معاونت پدر به نحوی باشد که مصداق ماده ۶۲۳ شود به مجازات یاد شده به آن ماده نیز محکوم خواهد شد. در اینجا جالب است بگوئیم پیش از انقلاب اسلامی به تقلید از حقوق فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی و بر اساس ماده ۱۸۲ قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ برای زنی که اقدام به سقط جنین کرده بود، یک تا سه سال حبس در نظر گرفته می شد^[۱۳۳]. هم اکنون نیز در اکثر کشورهای جهان برای مادری که اقدام به سقط جنین بکند مجازات حبس در نظر گرفته می شود.
به هر حال انچه مسلم است، در قوانین موجود برای زن حامله که به منظور سقط جنین به پزشک قابله یا افراد دیگر مراجعه می کند و نسبت به عملیات مجرمانه که توسط این افراد در مورد وی به طور مستقیم انجام می گیرد، تمکین می کند؛ به جزء دیه؛ مجازات کیفری دیگری پیش بینی نشده است، ولی آیا به علت معاونت در جرائم (موضوع ماده ۶۲۳ و۶۲۴)؛ مجازاتی برای مادر در نظر گرفته نشده است؟ زیرا ماده ۷۲۶ قانون مجازات اسلامی اعمال مجازات را در جرائم تعزیری برای معاون مجاز دانسته است^[۱۳۴].
باید در جواب گفته شود به نظر ما چنین مادری را نمی توان به جهت معاونت در عملیات سقط مجازات نمود، زیرا درست است که چنین زنمی به جهت پرداخت پول تشویق و بالاخره تمکین در مقابل ماما و تسهیل جنایت توسط او مطابق ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی معاون محسوب می شود و طبق ماده ۷۲۶ هر فردی که در جرائم تعزیری معاونت نماید، حسب مورد به حداقل مجازات مقرر در قانون برای همان جرم محکوم می شود ومجازات ماده ۶۲۳ و ۶۲۴ نیز به شهادت ذکر آنها در کتاب تعزیرات، یک مجازات تعزیری است و در نتیجه چنین مادری باید به حداقل مجازات که دو سال حبس می باشد محکوم شود ولی ماده ۴۸۹ ^[۱۳۵]زنی که اقدام به سقط نموده است را فقط به دیه محکوم کرده است و مجازات حبس را برای او که مباشر بوده است در نظر نگرفته است^[۱۳۶]؛ بنابراین چگونه می توان گفت که اگر مادر بالمباشره اقدام کرده باشد؛ حبس نخواهد شد ؛ اما اگر معاونت نموده باشد دو سال حبس خواهد داشت؛ لذا به اعتقاد اینجانب معاونت به طریق اولی نباید حبس داشته باشد. بنابراین روح قانون و اصل تفسیر مضیق قوانین جزائی . مقتضی عدم مجازات وی هستند ؛ مگر جهت حل این خلع قانونی قوانین جدیدی مفصلا وضع و به این ابهام پایان دهد.

دانش عمومی
مهارتهای تصمیم گیری
دانش شغلی
از دیدگاه برخی از صاحبنظران، اساس کار مدیریت و سرپرستی تصمیم گیری است و مدیران و سرپرستان باید بتوانند تصمیم صحیح بگیرند؛ در غیر این صورت، به یقین در کار خود موفق نخواهند شد. برای ایجاد مهارتهای تصمیم گیری در مدیران، روش های بسیاری وجود دارد، که در میان آنها از تمرینهای داخل کازیه، بازی های مدیریتی و مطالعات موردی بیشتر استفاده می شود.

تمرین های داخل کازیه^[۱۹]- این روش برای شناخت استعداد های بالقوه مدیران و سرپرستان به کار می‌رود و می تواند روش بسیار خوبی برای ایجاد مهارتهای تصمیم گیری در آنان باشد.
بازی های مدیریتی^[۲۰]- در طول سالهای متمادی، بازی های گوناگونی به منظور شبیه سازی^[۲۱] تهیه شده و به صورت برنامه های کامپیوتری در آمده اند. بازی های مدیریتی، غالباً مواردی را که آنها تصمیم‌گیری ها در حالت نامطمئنی صورت می گیرند، به کارآموزان ارائه می کنند. گروهی از کارآموزان در جلسه ای شرکت می کنند و به بررسی مساله مورد نظر می پردازند و در مورد آن تصمیم می گیرند. دریافت سریع نتایج تصمیم ها و تداوم آن تا تصمیم گیری های صحیح می تواند مهارت تصمیم گیری گروهی را در کارآموزان مدیریت و سرپرستی ایجاد کند.
مطالعات موردی^[۲۲]- معمولا چکیده ای از یک مساله خاص و واقعی سازماندهی است. نتایج مثبت این روش در آموزش مدیریت و سرپرستی به اثبات رسیده است. استفاده از این روش در گروه، ‌باعث خواهد شد که کارآموزان بتوانند با سایر نظرات در آن موارد آشنا شوند و پیشنهادهای بهتر و منطقی‌تر را بپذیرند.
-مهارتهای ارتباطی^[۲۳]
مدیران سنتی تاکید فراوانی بر تصمیم گیری منطقی و احاله آن به مجریان سازمان دارند، ولی مدیران تحصیل کرده امروزی معتقدند که اگر مسئوولان اجرایی این تصمیم ها را بپذیرند آنها بهتر اجرا خواهند شد. برای ایجاد این مهارتها در مدیران و سرپرستان، ورشهای زیر توصیه گردیده است:
بازیگری^[۲۴]- نوعی شبیه سازی است که در آن از کارآموز خواسته می شود تا وظیفه ای را در زمینه یکی از مسایل و مشکلات مدیریت و سرپرستی که نیازمند ارتباط با دیگران است،‌به عهده بگیرد.
الگوسازی رفتاری^[۲۵]- در این روش، کارآموزان در آغاز با یک الگوی رفتاری خاص آشنا می شوند و سپس نتایج حاصل از آن رفتار برای آنان روشن می شود.
آموزش حساسیت^[۲۶]- هدفهای کلی آموزش حساسیت، عبارت است از افزایش آگاهی های منابع انسانی در مورد الگوهای رفتاری خود و دیگران، بویژه رفتارهایی که ممکن است خود یا دیگران در مورد آنها حساسسیت داشته باشند. این آموزش بیشتر برای آگاهی از رفتارهای خود طراحی و تنظیم گردیده است که شامل یادگیری های چهره به چهره انسانها در مورد رفتارهایشان و عقیده دیگران در مورد آنان است.
تجزیه وتحلیل رفتارهای متقابل^[۲۷]- از این روش در بسیاری از سازمانها برای ایجاد مهارت در برقراری ارتباطات انسانی استفاده می شود این روش تاکید می کند که:

حالات روانی سه گانه والد، بالغ و کودک در همه انسانها صرف نظر از سن ، تجربه و تحصیلات آنها وجود دارد
برای ارتباط باید حالت روانی انسانها را شناخت
-دانش شغلی^[۲۸]
صرف نظر از میزان مهارتهای تصمیم گیری و برقراری ارتباطات، ‌مدیران و سرپرستان باید در مورد شغلی که در آن قرار گرفته یا می گیرند، شناخت خوبی داشته باشند. برای این شناخت، معمولا از روشهایی چون«تجربه حین کار»^[۲۹]، «مربیگری»^[۳۰] و «تحت مطالعه»^[۳۱] استفاده می شود.
-دانش سازمانی^[۳۲]
اخیراً برنامه هایی برای افزایش دانش سازمانی مدیران و سرپرستان طراحی گردیده است که رابطه چندانی با وظایف و مسئولیتهای فعلی آنان ندارند. شاید بتوان گفت که متداول ترین این روشها عبارتند از: «روش گردش شغلی»^[۳۳] برای سازمانهای سنتی و روش «مدیریت چندجانبه»^[۳۴] برای سازمانهایی که به شیوه های مشارکتی اداره می شوند.
-دانش عمومی^[۳۵]
برنامه های آموزش و توسعه مدیران، بویژه مدیران رده بالای سازمانی، باید شامل روشهایی برای ایجاد و یا افزایش دانش عمومی مدیران باشد. برای رسیدن به این هدف تلفیقی از «تعلیم و تربیت رسمی»^[۳۶] و آموزش به معنی کارورزی و کارآموزی را مورد استفاده قرار داده واستفاده از روشهایی مانند دوره های ویژه، جلسات ویژه^[۳۷] و مطالعات منتخب^[۳۸] را توصیه کرده اند.
-نیازهای ویژه انفرادی^[۳۹]
بسیاری از روش های آموزش وتوسعه مدیریت که بیان شد، مستلزم شرکت مدیران و سرپرستان در دوره های عمومی آموزش وتوسعه است. اگر هدف این باشد که نیازهای ویژه انفرادی آموزشی مدیران و سرپرستان برطرف گردد، در آن صورت باید این نیازها تعیین و برنامه های آموزشی به گونه ای تنظیم شوند که این نیازها را برطرف کنند. دو روش اساسی برای رسیدن به هدفهای مذکور توصیه گردیده است که یکی «برنامه های ویژه»^[۴۰] و دیگری «تکالیف گروهی»^[۴۱] است.(ابطحی،۱۳۸۱، ۱۵۷-۱۳۸)
۲-۱-۱۴ مدلهای گوناگون از مراحل و فرایندهای آموزش
صاحبنظران آموزشی از دیدگاه های مختلف به مدلسازی درباره آن پرداخته اند . اهمیت آن رویکردها ازآن جهت است که هر کدام اولا مبتنی بر مفروضات خاصی هستند و برای شرایط مناسب با آن مفید هستند و ثانیا اینکه پذیرش و اعمال یک رویکرد خاص ویا ترکیبی از چند رویکرد کلیت اجزا فرایندها و روش های آموزش وتبعاً نتایج وپیامدهای آن را به نوعی جهت داده و در مسیر خاصی قرار میدهد . در زیر به چند مدل مهم اشاره میشود :
۱- مدلهای ساده وخطی
رالف تایلر در کتاب خود تحت عنوان اصول اساسی برنامه آموزشی و درسی برای برنامه ریزی چهار مرحله قائل است.
تعیین اهداف
انتخاب تجارب یادگیری
گسترش فرایند تدریس
ارزشیابی برنامه آموزش ( تایلر , ۱۳۷۶ , ص ۸ )
درتعریفی دیگر فرایند نظام برنامه ریزی آموزشی شامل موارد زیر است :
تدوین برنامه
تلفیق برنامه
تصویب برنامه
نحوه اجرا و چگونگی ارزشیابی برنامه ( تقی پور ظهیر , ۱۳۷۲ , ص ۱۷)
ونتلینگ (۱۹۹۶) نیز فرایند آموزش را متشکل از سه جزء اصلی :
برنامه ریزی : تعیین اهداف و چگونگی دستیابی به آنها ,
اجرا: انجام عملیات ضروری جهت دستبابی به اهداف ,
ارزشیابی بررسی میزان موفقیت برنامه در دستیابی به اهداف میداند . او در این مدل نیاز سنجی را جزئی از برنامه ریزی تلقی می نماید . ( ونتلینگ , ۱۹۹۵ , ص ۲۴ )
سانی استوت (۱۹۹۳) و مارتاریوس (۱۹۹۶ ) و جاکوبی بامروف مراحل کارکرد آموزش را به شرح زیر بیان کرده اند .
تعیین نیازهای آموزشی : ریشه مشکلات چیست ؟ آیا مشکلات آموزشی است ؟
برنامه ریزی آموزشی : طراحی نحوه حل مساله و یا مشکل به وسیله کارآموزان .
اجرا : ایجاد دانش , مهارت ویا نوع رفتار لازم درکارکنان .
ارزشیابی : ارزشیابی اثرات دوره و عملکرد کارآموزان به ویژه در محیط واقعی کار ( به نقل از عباس زادگان وترک زاده , ۱۳۷۹ , ص ۴۳ )
۲- مدل^[۴۲] T.D.L.B
هیات هادی آموزش و بهسازی انگلستان (۱۹۹۲) که یک سازمان سیاست گذار دولتی در زمینه های فعالیتهای آموزش و بهسازی است ، مدل استانداردی برای آموزش و بهسازی کارکنان ارائه نموده است .
در این مدل مراحل چرخه آموزش و بهسازی بیانگر حوزه های فرعی و فعالیت های هر یک مطرح شده که به زعم حوزه هایT.D.L.B شایستگی و مهارتی است که آموزشگران باید از آن برخوردار باشند .
این الگو یک مرحله مهم را به مراحل اصلی آموزش و بهسازی افزوده است ., این مرحله پشتیبانی های اطلاعاتی وعملیاتی است که نقش بسیار مهمی در پیشرفت روال کار و سطح آموزش و بهسازی در سازمان دارد .
الف – شناسایی نیازهای آموزش و بهسازی :
شناسایی الزامات سازمانی
شناسایی نیازهای یادگیری افراد و گروه ها
ب – طرح ریزی استراتژیها و برنامه های آموزش و بهسازی
طراحی استراتژیها و برنامه های آموزش و بهسازی در سطح سازمان
طراحی استراتژی برای کمک به افراد و گروه ها
شناسایی الزامات سازمانی

تعیین و بکارگیری اهمیت در جریان حسابرسی در ۵ مرحله مرتبط با یکدیگر و به شرح زیر صورت می گیرد: (دستورالعمل حسابرسی، ۱۳۸۵)

مرحله یک
تعیین حدود آزمونها
مرحله دو (مرحله برنامه ریزی)
مرحله سه
مرحله چهار ارزیابی نتایج رسیدگی
مرحله پنج
برآورد اهمیت یکی از مهمترین تصمیماتی است که حسابرس بر مبنای قضاوت حرفه ای خود اتخاذ می کند. اهمیت رابطه معکوس با خطر حسابرسی و حدود آزمونها (حجم شواهد حسابرسی ) دارد و بنابراین عاملی تعیین کننده در تهیه بودجه حسابرسی است. مبلغ اهمیت بر اساس متوسط جمع داراییها و فروش/ درآمد و بر اساس سطح اهمیت محاسبه می شود.

در صورت وجود اقلام پایاپای شده در ترازنامه یا درآمدهای عمده دیگری در صورت سود و زیان، آن اقلام باید به جمع داراییها و فروش (یا درآمد اصلی واحد مورد رسیدگی) افزوده و بر این پایه اهمیت برآورد می شود.
تخصیص اهمیت به مانده حسابهای مندرج در ترازنامه و حسابهای اصلی سود و زیان با هدف تعیین اشتباه قابل تحمل در هر یک از حسابهای مزبور انجام می شود. اشتباه قابل قبول یکی از اجزای تشکیل دهنده فرمول مربوط به تعیین تعداد نمونه برای اجرای آزمونهای محتواست. تخصیص اهمیت به مانده حسابها به شرح زیر انجام می شود: (دستورالعمل حسابرسی، ۱۳۸۵)
مجموع اهمیت تخصیص یافته به حسابها (اقلام مندرج در ترازنامه و سود و زیان ) معادل سه برابر مبلغ اهمیت محاسبه شده است. برای مثال، در صورتی که مبلغ اهمیت برآورد شده معادل ۲۰ میلیون ریال باشد، مجموع اهمیت تخصیص یافته به حسابها معادل ۶۰ میلیون ریال خواهد بود.
تخصیص اهمیت به میزان سه برابر مبلغ اهمیت، در شرایط عادی صورت می پذیرد. در موارد خاصی که حسابهای اصلی و عمده( از قبیل بدهکاران تجاری، موجودی مواد و کالا، بستانکاران تجاری، فروش و خرید که معمولاً مشمول نمونه گیری قرار می گیرد ) مبلغ قابل ملاحظه ای را تشکیل ندهد یا به دلایلی حسابرس تصمیم بگیرد آنها را صد در صد رسیدگی کند، به تشخیص حسابرس، اهمیت تخصیص یافته به میزانی کمتر از سه برابر اهمیت کاهش خواهد یافت.
تخصیص مبلغ اهمیت در دو مرحله و با توجه به عوامل زیر انجام می شود:
در مرحله اول، اهمیت قابل تخصیص به مانده حسابها تنها بر اساس اندازه نسبی مانده هر حساب، تسهیم و اختصاص داده می شود.
در مرحله دوم، مبلغ تخصیص یافته اولیه به هر مانده با در نظر گرفتن مجموعه عوامل زیر تعدیل می شود:
به حسابهایی که حسابرسی آن مستلزم صرف زمان و هزینه بیشتر است، اهمیت( اشتباه قابل تحمل) بیشتری اختصاص داده می شود و در نتیجه، تعداد نمونه ها کاهش می یابد. مثلاً در شرایطی که حسابرسی حسابهای دریافتنی نسبت به حساب موجودی کالا دشوارتر و در نتیجه پرهزینه تر باشد، مبلغ اهمیت ( اشتباه قابل تحمل) بزرگتری به مانده حسابهای دریافتنی تخصیص داده می شود.
در حسابهایی که انتظار وجود تحریف در آن بیشتر است، اهمیت کمتری تخصیص داده می شود.این امر موجب می شود که تعداد نمونه های انتخاب شده برای آزمونهای محتوا افزایش یابد. انتظار تحریف از عواملی چون کنترلهای داخلی، ماهیت حساب و تحریفهای کشف شده در سال قبل تأثیر می پذیرد.
تمامی مبلغ اهمیت به یک حساب تخصیص داده نمی شود و حداکثر مبلغ اهمیت تخصیص یافته به هر حساب معادل ۶۰% اهمیت برآوردی در سطح صورتهای مالی در نظر گرفته میشود.
۲-۵-۳-۷)تعیین خطر قابل پذیرش حسابرسی :( AAR )
خطر حسابرسی یعنی احتمال خطر اینکه حسابرس نسبت به صورتهای مالی حاوی اشتباه و یا تحریف بااهمیت، نظر حرفه ای نامناسب اظهارکند. خطر قابل پذیرش حسابرسی میزانی از خطر مزبور است که حسابرس حاضر به پذیرش آن است.
خطر قابل پذیرش حسابرسی رابطه ای معکوس با سطح اطمینان دارد؛ یعنی، هنگامی که حسابرس خطر قابل پذیرش حسابرسی را کاهش می دهد، این امر به معنای تمایل حسابرس به تأمین سطح اطمینان بیشتر نسبت به نبود اشتباه و یا تحریف در صورتهای مالی است. به بیان دیگر، خطر قابل پذیرش حسابرسی و سطح اطمینان مکمل یکدیگرند؛ یعنی، خطر قابل پذیرش حسابرسی به میزان ۵ درصد به منزله سطح اطمینان حسابرسی ۹۵ درصد است.
تعیین خطر قابل پذیرش حسابرسی در مرحله برنامه ریزی، با هدف تدوین رویکرد موثر حسابرسی و تعیین حجم عملیات حسابرسی ( موثر بر بودجه انجام کار ) صورت می پذیرد. در تعیین خطر قابل پذیرش حسابرسی، علاوه بر خطرگریزی حسابرس، عواملی چون موارد زیر باید مورد توجه قرار گیرد: (دستورالعمل حسابرسی، ۱۳۸۵)
گستردگی استفاده کنندگان صورتهای مالی و میزای اتکای آنان بر این صورتها.

تمامی نظام های اجتماعی، تربیتی، اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی،‌ و …، زمانی ارزش و قداست می یابد که بتواند نیازهای اساسی و الهی انسان را برآورده سازد. فقدان انسان شناسی کامل و معتبر این نظام ها را ناکارآمد خواهد کرد. مهم تر آن که شناخت خداوند از گذرگاه شناخت انسان می گذرد و معاد و نبوت نیز به این امر مهم مرتبط است. انسان امروز در قیاس با انسان قبل از رنسانس، به دلیل حجم انبوه و روزافزون دانش ها درباره انسان که حاوی نظرات ضد و نقیض با یکدیگر است، همواره از شناخت خویش، محروم و محجوب مانده است.
بنابراین پرداختن به انسان شناسی دینی مبتنی بر قرآن کریم، اساسی ترین وظیفه هر انسان مسلمان، آگاه و هوشمند است؛ چرا که رسالت انسانی انسان زمانی آغاز می شود که شناختی کامل و واقعی از خویشتن بیابد.

فصل دوم: نقش آموزه های شریعت قدسیه اسلام در سوق دادن جامعه انسانی به سمت حیات طیبه و جامعه آرمانی
آن چه جامعه آرمانی اسلام را از سایر جوامعی که در طول تاریخ بشری پدیدار شده اند و خواهند شد ممتاز می سازد فقط جهان بینی و ایدئولوژی آن است که این جهان بینی ملهم از شریعت قدسیه اسلام است. از این رو لازم است در ابتدا تحلیلی کلی و اجمالی در مورد شریعت نورانی اسلام ارائه شود تا رویکرد و نگاه اصلی در این رساله نسبت به مکتب اسلام به صراحت روشن شود.
بدیهی است هر مکتبی که مدعی جهانشمولی است برای رسیدن به هدف اصلی و اهداف فرعی خود مانیفستی تدارک می بیند که متناسب با اهداف مورد نظر، دربردارنده بایدها و نبایدهایی است که به مثابه اصولی ثابت، پذیرفته شده و لاجرم تمام مناسبات درونی آن مکتب معطوف به این بایدها و نبایدها شکل می گیرد و مقتضیات و محدودیت های آن رقم می خورد.
در یک نگاه می توان گفت مخاطب عام شریعت اسلام، نوع انسان و مخاطب خاص آن کنه و اعماق وجود انسان هاست که در نصوص اسلامی از آن تعبیر به فطرت الهی می کنند. از این رو خداوند متعال در خطابی به مخاطب خاص خود هدف اصلی مکتب عزیز اسلام را این گونه معرفی می کند که: «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (ذاریات، ۵۱)، انسان و جن را خلق نکردم مگر برای عبادت خود [که خدای واحدم و معبودی غیر از من نیست] و مراد از عبادت چیزی نیست جز فرمانبرداری معبود و فرمانبرداری چیزی نیست جز تن دادن به اوامر و نواهی آمر و ناهی. همچنانکه روشن است مکتب اسلام نیز دربردارنده بایدها و نبایدهایی است که التزام به آنها یعنی تحقق هدف اصلی که همانا عبادت رب الارباب است. اما آنچه محل تاکید نگارنده است این است که بایدها و نبایدهای خداوند متعال در تمامی حوزه های متعارف زندگانی بشر سریان و جریان داشته و شبکه ای پیچیده و نظام یافته از بایدها و نبایدها را ایجاد می کند که تحقق هدف نهایی مستلزم توجه و التزام فرد مسلم به مجموعه بایدها و مجموعه نبایدهاست یعنی التزام شبکه ای به اوامر و نواهی خداوند متعال است که تحقق وعده های رحمانی مبنی بر نصرت مومنین و هدایت سبیل و موارد عدیده دیگر از این قبیل را در پی خواهد داشت. از این رو شارع مقدس در تمامی زمینه ها اعم از فردی و اجتماعی صاحب احکام پنج گانه فقهی است تا از طریق پایبندی فرد مسلم به این احکام، عمق جانش با ذائقه ایمانی آشنا شود و حقیقت وعده های رحمانی را از عمق جان ادراک کند و راه تحصیل حیات طیبه ایمانی برایش هموار شود .
و زمانی که از جامعه آرمانی اسلام سخن می گوییم مراد این است که حیات طیبه فردی، ضریب اجتماعی می خورد و منتج به حیات طیبه جمعی که معادل جامعه آرمانی اسلام است می شود. این جامعه آرمانی جامعه ای است که افراد در آن برای سعادت و کمال حقیقی خود گام بر می دارند و در جهت بر و تقوا جهد و تعاون می کنند تا به هدف اصلی و نهایی که از تکوین جامعه اسلامی مقصود است نائل آیند.
در این راستا برای بررسی مکانیزم برخورداری از حیات طیبه، ارتباط انسان را در دو محور مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم. ارتباط انسان با خدای متعال و ارتباط انسان با خود.
گفتار نخست: رابطه انسان با خدا
شاید بتوان اولین رگه های ارتباط میان انسان با خدا را در گرایش درونی همه انسان ها به خیرات و حسنات و انزجار آنها از شرور و سیئات مشاهده کرد چرا که ذات مقدس کردگار مظهر جمیع صفات جمالیه و کمالیه است و از هرگونه زشتی و آلایش مبرا و منزه. از این روست که اوامر ذات مقدسش همواره ابتنای بر ترک سیئات و مقابله با شرور داشته و همواره انسان را مامور به انجام اعمال صالحه و حسنات کرده است.
ربط وثیقی که ذکر شد در نهاد هر انسانِ بما هو انسانی در هر دوره ای از زمان، قرار گرفته و به موجب آیه شریفه «فطرت» (روم، ۳۰) و آیات متعد دیگر از قرآن کریم بر این ارتباط وثیق تاکید و تصریح شده است. در این راستا می توان به آیه شریفه ای که دلالت بر شهادت ذریه بنی آدم بر ربوبیت ذات قدسی اش دارد (اعراف، ۱۷۲) و همچنین آیه شریفه ای که دلالت بر معاهده بنی آدم با حضرت حق دارد و به موجب آن انسان پیش از حضور در این دنیا معبود بودن پروردگار یکتا را پذیرا شده و شیطان را دشمن آشکار خود یافته و مامور شده است که از اطاعتش سر باز زند (یس، ۶۰)، اشاره کرد.
بنا بر این هر انسانی با تامل و تفکر در نهاد خود ضمن ادراک درونی مسئله خیر و شر و سیئه و حسنه، نور فطرت را در درون خود می یابد و با حرکت در مسیر «فطرت الله» راه کمال را می پیماید.

1. 1. فطرت

واژه فطرت که در فارسی به «سرشت» ترجمه می شود، «مصدر نوعی» است و بر نوع آفرینش وخلقت دلالت می کند. (العین، ۱۴۱۴ق، ج۳: ۱۴۰۸) این واژه معمولا در مورد انسان به کار می رود و بر چیزی اطلاق می شود که نوع خلقت انسان اقتضای آن را داشته باشد و خدادادی و غیر اکتسابی باشد. (مصباح یزدی، ۱۳۷۸ الف: ۲۶) امور فطری دارای سه ویژگی اساسی هستند، که عبارتند از :
۱) در همه افراد آن نوع یافت می شوند، اگر چه ممکن است کیفیت آنها در افراد مختلف، از نظر شدت و ضعف متفاوت باشد.
۲) امور فطری همواره ثابت هستند و با گذشت زمان تغییر نمی کنند.
۳) امور فطری از آن جهت که فطری و مقتضای آفرینش اند، نیاز به تعلیم و تعلم ندارند، هرچند، تقویت و یادآوری یا جهت دادن به آنها ممکن است نیاز به آموزش و استدلال داشته باشد.
می توان امور فطری انسان را به دو دسته تقسیم کرد:
الف) شناخت های فطری که هر انسانی بدون نیاز به آموزش از آنها برخوردار است.
ب) میل ها و گرایش های فطری که مقتضای آفرینش هر فردی است.
بنابراین اگر نوعی شناخت خدا برای هر فردی ثابت باشد که نیازی به آموزش و فراگیری نداشته باشد، می توان آن را «خداشناسی فطری» نامید. ( سبحانی، ۱۳۷۸: ۶۲) و (مصباح یزدی، ۱۳۸۲: ۴۴- ۴۵) که از آن به برهان فطرت هم تعبیر می شود. به عبارت دیگر فطری بودن شناخت خدا بدین معناست که دل انسان با خدا آشناست و در ژرفای روحِ وی، مایه ای برای شناخت آگاهانه خدا وجود دارد که قابل رشد و شکوفایی است. اما این مایه فطری، در افراد عادی به گونه ای نیست که ایشان را به کلی بی نیاز از اندیشیدن و استدلال عقلی کند. (مصباح یزدی، ۱۳۸۲: ۴۴- ۴۵) گاهی هم گفته می شود، خداجویی امری فطری است؛ این بدین معناست، که انسان به حسب فطرت خود به سوی خداوند گرایش دارد و این گرایش او را وادار می کند که در صدد شناخت و پرستش او بر آید. یعنی یک انجذاب قلبی به طرف خدا وجود دارد که موجب می شود انسان به جستجوی خدا بپردازد. گاهی هم گفته می شود خداپرستی امری فطری است؛ یعنی در انسان گرایشی وجود دارد که می خواهد در مقابل خدای متعال خضوع و خشوع و کرنش کند و این خواستی است که جز با پرستش خدا ارضاء نمی شود. (مصباح یزدی، ۱۳۷۸ الف: ۲۷) اگر در طول تاریخ انسانها به پرستش غیر خدا پرداخته اند، در واقع اشتباه آنها در تعیین مصداق خدا بوده است، و پیامبران الهی می آمدند تا انسان را متوجه اشتباهش بکنند.
۱ـ۱) رابطه فطری انسان با خدا
در مورد خداشناسی فطری دو نوع شناخت ممکن است مطرح شود؛ یکی شناخت حضوری و شهودی. دیگری شناخت حصولی و ذهنی و عقلی، یعنی شناختی که عقل نسبت به خدا دارد. منظور از شناخت حضوری نسبت به خدا این است که انسان بر اساس خلقتش در اعماق قلبش یک رابطه وجودی با خدا دارد که اگر به عمق قلب خودش توجه کافی نماید این رابطه را می یابد و شهود می کند. منظور از خداشناسی فطری به معنای دوم هم این است که انسان بدون نیاز به تلاش می تواند با همان عقل فطری و خدادادی که دارد به آسانی پی به وجود خداوند ببرد. اما آن چه مهم تر است شناخت حضوری است چرا که شناخت های عقلانی همیشه شناخت هایی کلی هستند و با آن فقط می توان ثابت کرد که این جهان خالق و آفریننده ای دارد ولی خود آفریننده را به ما نشان نمی دهند. اما اگر شناخت فطری ما به خدا از نوع شهودی و حضوری باشد، یک نوع معرفت شخصی خواهد بود که خود خدا و خالق را به ما نشان می دهد و شخص رابطه دل خود را با خدا درمی یابد. لذا انسان گاهی اوقات که در مشکلات لاینحل قرار می گیرد و دست امیدش از همه جا کوتاه می شود،‌ در درون خود توجه به خدا را می یابد. (اسراء ، ۶۷) این همان راهی است که عرفا برای شناخت خدا پیشنهاد می کنند. سیر عرفانی و راه رسیدن به معرفت شهودی و قلبی بر این اساس است که توجه انسان به درون متمرکز شود و انسان در عمق دلش رابطه خود با خدا را بیابد. (مصباح یزدی،۱۳۷۸ الف: ۲۷- ۴۷) در آیات و روایات متعددی به فطری بودن خداشناسی اشاره شده است، از جمله آیه ۳۰ سوره روم که می فرماید:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون»^[۸] همچنین حضرت علی (ع) در خطبه اول نهج البلاغه می فرمایند: «پس رسولانش را در میان بندگانش قرار داد و پیامبرانش را پیاپی فرستاد تا از آنان بخواهند حق میثاق فطرت را بگذارند و نعمتی را که فراموش شان شده است، به یادشان آورند». «حمد و سپاس خدایی راست که حمد خود را به بندگان الهام کرده و سرشت آنها را بر معرفت خود آفریده است». ( کلینی، ۱۴۰۱ق، ج ۱: ۱۳۹)
در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا قرآن کریم درباره معرفت شهودی و شخصی و یا علم حضوری (با توجه به اینکه علم حضوری دارای مراتبی ست) نسبت به خدای متعال سخنی دارد یا نه؟ شاید بتوانیم پاسخ مثبت این سؤال را از آیه فطرت و آیه میثاق به دست آوریم.
۱ـ۱ـ۱) آیه فطرت
خدای متعال در آیه فطرت خطاب به پیامبر اکرم (ص) می فرماید:
«فاقم وجهک للدین حنیفا» یعنی روی خودت را دقیقا مواجه قرار بده با دین این تعبیر، تعبیری است که در زبان عربی خیلی شایع است و وقتی می خواهند بگویند کسی توجه خودش را نسبت به یک چیزی متمرکز کرد و تمام توجه اش معطوف به یک شیی ء شد، می گویند: اقام وجهه الیه یا نحوه.یعنی صورتش را درست مواجه او قرار داد، به طرف او قرار داد.کنایه از این است که توجه اش کاملا معطوف به او شد.
بعد جمله ای را اضافه می فرماید:
«فطره الله التی فطر الناس علیها». فطرت مورد اشاره در این آیه در حقیقت تفسیری و تحلیلی برای جمله قبلی حساب می شود یعنی اینکه من گفتم توجه خودت را دقیقا به سوی دین معطوف کن معنایش این است که ملازم همان چیزی باش که فطرت تو اقتضاء می کند، چیزی بر خلاف فطرت و خواست فطری به تو نگفتم تمام توجه ات به سوی دین باشد، برفطرت خود که خدا تو را بر آن سرشته است.
البته تاویل دیگری می توان برای این آیه ارائه داد و آن اینکه «فطرت الله» را در مقام نعت «دین حنیف» قرار داد. در این صورت می توان آیه را بدین صورت تفسیر کرد که «روی خودت را تماما مواجه با دینی قرار ده که بافت و سرشت آن دین، الهی است (همان فطرت الهی است) و خلقت انسان نیز بر مبنای همین فطرت الهی صورت گرفته است» بر مبنای این تفسیر نتایجی حاصل خواهد شد که به آن اشاره می کنیم:
الف) دین اسلام بر مبنای فطرت الهی تشریع شده و شریعت الهی اسلام مظهر حضور تشریعی خداست. به عبارت دیگر دین خدا همان فطرت الهی است، در مقام تشریع.
ب) خلقت انسان نیز بر مبنای فطرت الهی است که به طور تکوینی موافقت تام با محتوای شریعت قدسیه اسلام دارد.
ج) در صورتی که انسان فطرت الهی را در وجود خود شناسایی و احیا کند و آن را تا سر حد انطباق تام با حقیقت شریعت الهی پیش ببرد، حقیقت انسان کامل تحقق پیدا کرده و مظهری از حضور تکوینی و تشریعی خداوند متعال تجلی می کند. (یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه؛ (انشقاق، ۸۴))
در ادامه آیه، حضرت حق اضافه می فرماید: «لا تبدیل لخلق الله»، این نوعی سرشت خدایی و نوعی آفریدن است که خدا انسان را بر آن آفریده و مقتضای فطرتش این است که مواظب دین باشد و توجه اش معطوف به دین باشد. بعد تاکید می کند که خیال نکنید بعضی از انسانها چنین بوده اند، یا در یک زمانی فطرت انسان اینچنین بوده است، «لا تبدیل لخلق الله» آفرینش الهی تغییر پذیر نیست، خدا انسان را اینچنین آفریده و مقتضای فطرتش این است که متوجه دین باشد «و لکن اکثر الناس لا یعلمون» ولی بیشتر مردم این را نمی دانند.
در این مورد برخی معتقدند منظور از دینی که موافق فطرت است آن حالت اسلام و تسلیم در مقابل خداست. «ان الدین عند الله الاسلام».(آل عمران، ۱۹) اسلام هم یعنی انقیاد، مطیع بودن، تحت فرمان بودن. «الاسلام هو التسلیم». این حالت انقیاد در مقابل خدا امری ست فطری نه اینکه آیه بخواهد بگوید جزئیات احکام و قوانین یا چیزهای دیگر، موافق فطرتند.
پس معنای موافقت و هماهنگی دین با فطرت این است که در نهاد انسان یک گرایش وجود دارد به سوی پرستش خدا که قبلا اشاره کردیم، و طبق این دو تفسیر منظور از فطری بودن در اینجا گرایش فطری ست. هر دو میل به پرستش خدا بود اما آنچه ما در صدد آن هستیم بینش فطری ست یعنی می خواهیم بگوییم انسان نسبت به خدا یک شناخت فطری دارد، آنهم از نوع شناخت شهودی به این معنا که وقتی در فطرت انسان گرایشی به سوی خداپرستی وجود دارد آیا می تواند این گرایش متعلق خود را نشان ندهد؟ وقتی می گوییم گرایش هست به پرستش خدا، ناچار نوعی شناخت هم باید در فطرت باشد و آنچه فطرت دنبال می کند آن کامل مطلق است که هیچ عیبی ندارد.هیچ کمبودی ندارد، کمالی فوق او تصور نمی توان کرد. جمالی بالاتر از او امکان ندارد. پس در فطرت ما شناختی نسبت به او وجود دارد هر چند ضعیف است و ما در اثر این ضعف، اشتباه در تطبیق پیدا می کنیم.
پس منظور از فطری بودن دین این است که «گرایش» به خداپرستی و خضوع در برابر پروردگار، گرایشی است که ریشه در فطرت انسان دارد و هر انسانی بالفطره خواهان تعلق و تقرب به «کامل مطلق» است و پرستش های انحرافی و شرک آمیز در اثر تلقینات و تربیتهای غلط و یا در اثر جهل و خطای در تطبیق، پدید می آید وگرنه «کل مولود یولد علی الفطره..» ( کلینی، ۱۴۰۱ق، ج ۲: ۱۲) و در «کافی» از امام باقر (ع) روایت شده است که در تفسیر آیه شریف فرموده اند:
فطرهم علی المعرفه به( کلینی، ۱۴۰۱ق، ج ۲: ۱۲)، یعنی خدا انسان را بر معرفت خودش سرشته است.
۲ـ۱ـ۱) آیه میثاق
«و اذ اخذ ربک من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین. او تقولوا انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون.»
هنگامی که پروردگارت از پشت آدمی زادگان فرزندانشان را بر آورد و ایشان را برخودشان شاهد قرارداد که آیا من پروردگار شما نیستم؟گفتند: چرا، شهادت دادیم. (و خدا این کار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید که پدران ما قبلا شرک ورزیدند و ما نسلی بودیم از پس ایشان (و دنباله رو آنان) پس آیا ما را به خاطر کارهای باطل گرایان تباه می سازی؟
این آیه از آیات مشکل قرآن از نظر تفسیر است و از جهات متعددی جای بحث گسترده دارد ولی پرداختن به همه آنها ما را از هدفی که در اینجا داریم دور می کند. مفسران در مقام توضیح جمله جمله این آیه و ارتباط این مطالب با هم و بیان لب معنای این آیه، اختلاف نظرهایی دارند، سؤال های زیادی پیرامون جمله جمله این دو آیه مطرح است. اگر چه در نکته های دقیقی از این آیات ابهاماتی وجود دارد و حقا، آیه از متشابهات است اما چنین نیست که از آیات متشابه هیچ استفاده ای نتوان کرد. با دقت در دو آیه، یک مطلب با کمال وضوح روشن است، اگر اشکالی هست در کیفیت پذیرفتن این مطلب است یعنی اشکال در واقع از ماست نه از مفاد آیه. آیه به روشنی دلالت می کند که خدا با فرد فرد انسانها یک رویارویی داشته و به آنها گفته است آیا من خدای شما نیستم؟ و آنها گفته اند: آری، تویی خدای ما و این رویارویی با تک تک انسانها موجب این شده است که عذری برای مشرک ها وجود نداشته باشد که بتوانند بگویند ما اساسا از این توحید، از یگانه پرستی غافل بودیم و بگویند دنباله روی از پدران موجب این شد که ما مشرک بشویم، گناه به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم. در اینکه مفاد آیه می خواهد چنین مطلبی را افاده بفرماید شکی نیست. ابهام ها در این است که ما خودمان چنین چیزی سراغ نداریم که با خدا رویاروی شده باشیم و خدا به ما فرموده باشد که آیا من پروردگار شما نیستم و ما بگوییم چرا، چون اینچنین چیزی را در خودمان یاد نداریم و سراغ نداریم این است که مشکل است مفاد چنین آیه ای را بپذیریم و گرنه در اینکه آیه چنین مطلبی را افاده می کند جای شکی نیست. البته در اینجا سؤالهایی هست. در چه عالمی؟ در چه شرایطی واقع شده؟ آیا دسته جمعی بوده یا تک تک؟ و سؤالاتی از این قبیل اما در اصل مفاد این مطلب و این بیان، جای ابهامی وجود ندارد.
پس آنچه به روشنی از این آیه شریف به دست می آید این است که هر فرد انسان، نوعی معرفت به خدای یگانه پیدا کرده است که می توان از کیفیت حصول آن به این صورت تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود:
الست بربکم. و آنها پاسخ دادند «بلی شهدنا». و این گفتگو به گونه ای واقع شد که جای عذر و ادعای خطا در تطبیق را باقی نگذاشته است و از این رو، چنانکه اشاره کردیم در روز قیامت نمی تواند بگوید که با ربوبیت الهی آشنا نبوده است، و یا نمی تواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانه شرک و کج روی قرار دهد.
۲ـ۱) شخصی و حضوری بودن شناخت انسان نسبت به خدا
به نظر می رسد که چنین مکالمه حضوری و عذر براندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می کند جز با علم حضوری و شهود قلبی، حاصل نمی شود و مؤید آن، روایات زیادی است که مشتمل بر تعبیرات «رؤیت» و «معاینه» می باشد.