حماسه
نوع ادبی حماسه با موضوع شرح پهلوانی ها و شکست و پیروزی های یک قوم، به طور مشخص برای ما ایرانیان در اثری سترگ و ماندگار چون شاهنامه فردوسی ظهور و بروز یافته است.
شاهنامه و شخصیت فردوسی همواره برای ما ایرانیان نماد استقامت، پایداری، افتخار و استقلال در ذهن و عین بوده است، عنصر حماسه در زبان فردوسی یعنی روح آزادگی و عزّت نفس مبارزه با ظلم و فساد، حمایت از مظلوم، فتوّت، عیاری، قلندری و … همه این مضامین در شاهنامه فردوسی در خور توجه و تأمل است.
هجا و هزل
از میان انوع مضمون های، ادب، این مضمون شاید عرصه گسترده تری برای ارضای روح انتقادی و طنزآمیز ایرانی در هزار سال گذشته بوده است «روشن است که شوخ طبعان و مسخرگان نه احمق بوده اند و نه طبعاً تندخویی و دشنام گوی بلکه بر عکس، غالباً آنها مردمانی حساس و لطیف ذوق و نکته سنج و فرهیخته بود هاند که با دیدن پریشانی و ناهنجاری اجتماع و ضعف اخلاقی مهتران، خشم و غضب خود را در آثار خویش منعکس می ساخته اند (حلبی، ۱۱: ۱۳۶۰)
رفتار هجا و هزل که صورت مبالغه آمیز طنز است اولاً از روحی مستغنی و متکی به خود سرچشمه می گیرد، یعنی آن که حرکت و رفتار دیگری را با آهنگی طنزآمیز یا هجو آمیز و بعضاً هزل گونه پاسخ می گوید، فردی است با اعتماد به نفس و مطمئن از خود و دلگرم به استواری مرام و مسلک خویش و ثانیاً حرکت طنز و هزل و هجا از روحیه ای شاد سرچشمه می گیرد، اگر مبالغه نباشد قوم ایرانی، قومی شاد و طنّاز است و در طول تاریخ حتی در مواردی که مبتلا به بلایای انسانی و طبیعی بوده از خود روحیه ای شاد و با اعتماد به نفس نشان داده است داشتن دو ویژگی اعتماد به نفس و شادمانگی که خود هر دو محصول آگاهی و دانایی است، به شخص یا به قوم این شهامت را می دهد تا نسبت به ناراستی و نادرستی در امری یا سخنی از کسی یا کسانی، زبان به انتقاد بگشاید و در پاسخ به آن حرکت و سخن نابه جا به طور مستقیم یا غیرمستقیم نادرستی و انحراف عامل را به او گوشزد نماید، روح انتقادی و طنزآمیز قوم ایرانی، در خلق این نوع از ادب تأثیر به سزایی داشته است.
۱-۶-عوامل پیدایش و ظهور شعر اعتراض
در بررسی عوامل مهّم و موثّر در پیدایش شعر اعتراض آن هم در قرن های نخستین تولّد شعر فارسی و هم چنین با توجه به نظراتی که ارائه شده است می توان به طور خلاصه این عوامل را در دو دسته عامل فردی و اجتماعی یا به عبارتی دیگر عوامل درونی و عوامل بیرونی مورد بررسی قرار داد . منظور از عامل فردی یا درونی خصوصیت روحی و روانی خود شاعر و میزان حساسیت و تاثیر پذیری او از محیط پیرامون است و عامل اجتماعی یا بیرونی اوضاع حاکم بر جامعه ی عصر شاعر است .
« زین العابدین مؤتمن » در این باره می نویسد :
« یکی از خصوصیات اخلاقی و ذاتی بشر این است که سعادت و خوشبختی را از لوازم ضروریه ی حیات می پندارد و وجود آن را موجب ادای تشکّر و امتنان و تذّکر نمی داند و هنگامی که غرق در شادخواری و شادکامی است ، متوجه وضع و حالت خود نیست … مادام که عافیتی دارد و قدر آن نمی داند و چون به مصیبتی گرفتار شد نظر به این که آن را از امور عارضی و غیرضروری می داند بانگ و فریادش بلند می شود و زبان به شکوه و شکایت می گشاید در این میان طبقه شعرا که طبعا مردمی زود رنج و کم حوصله و صاحب توقّع هستند زودتر از دیگران صدایشان بیرون می آید و بیش از دیگران اظهار تالم و تحسّر می کنند » ( مؤتمن ، ۲۸۸،۲۸۹:۱۳۷۱ ) .
به طور کلی عوامل پیدایش شعر اعتراض را فهرست وار در دو دسته زیر تقسیم بندی کردیم :
الف ) عوامل درونی : که شامل موارد زیر است:

• خداپرستی و ایمان به یگانگی خداوند ( توحید )
• تعلیمات دینی و آموزه های مذهبی که روح و روان این شاعران و گویندگان با آن خو کرده بودند و آنان را وا می داشت تا التزام عملی به عقاید و باورهای خود داشته باشند و در زمره آن دسته از کسانی نباشند که « می گویند اما انجام نمی دهند » .
• خردگرایی ووجدان بیدار انسانی
• روح عدالت طلبی و آرمان گرایی به خصوص در میان اندیشمندان مسلمان ، از عوامل مهم ظهور این نوع از ادب در شعر است .

ب ) عوامل بیرونی موثر در پیدایش این آثار :

• • اوضاع و احوال اجتماع و شرایط سیاسی حاکم .
  • احساس تکلیف برای اصلاح ناراستی های اجتماعی با کمک گرفتن از شمشیر سخن و شعر .
  • ریاکاری عالمان دروغین که می گفتند و عمل نمی کردند ، اعتراض به ریاکاری های آنان .
  • رواج و رونق مجالس لهو و لعب و گرمی مجالس گناه که شاعران مقید را به مقابله وا می داشت .
  • رواج بی عدالتی در جامعه و پایمال کردن حقوق انسانی .
  • اعتراض به اختناق سیاستمداران و دشمنان آزادی به ویژه آزادی بیان و اندیشه ( به طور عمده در میان نوپردازان ) .
  • چاپلوسی و فرومایگی و پستی عده ای از شاعران شعر فروش که منجر به جهت گیری های شاعران آزاده و بلند همت در برابر آنان می شد .
  • اندکی هم اعتراض به تبعیضات اقتصادی و مسائل رفاهی .

تمامی این عوامل هر کدام به نحوی باعث می شد که شاعر خیرخواه و آرمان گرا ، تاب تحمل این ناراستی ها را نیاورد و فریاد اعتراض برآورد .
۱-۷-قالب های شعر اعتراض:
تنوع این اشعار ، به شکلی است که در همه سبک ها و قالب های شعری ، با حجم های متفاوت و موضوعات گوناگون شعر اعتراض سروده شده است .
اعتراض در قالب های قصیده ، غزل ، مثنوی ، قطعه ، رباعی ، دوبیتی ، ترجیع بند ، ترکیب بند و مسمط سروده شده اند و قالبی به خصوص ندارند « اما در سبک های گوناگون قالب های مسلّط شکوائیه ها با هم فرق دارند ، چنان که هر چه از سبک خراسانی دور شویم ، کاربرد قصیده در شکوائیه سرایی کاهش می یابد و در مقابل قالب های طبیعی تری چون غزل و مثنوی شایع تر می شود » ( سرامی ، ۲۴۴:۱۳۷۵ ) .
حجم آن ها نیز متفاوت است . گاه شاعر از ایجاز بهره برده است و در یکی دو بیت اعتراضات خود را مطرح کرده و گاه راه اطناب در پیش گرفته و یک قصیده طولانی را به این موضوع اختصاص داده است ، زبان این نوع شعر اغلب ساده و بی پیرایه است و شاعر با الفاظ ساده و بدون هیچ تکلّفی به اعتراض پرداخته است ، اعتراض ها از نظر محتوایی نیز متنوع هستند و در موضوعات شخصی ، اجتماعی ، سیاسی،مذهبی و … سروده شده اند عواملی چون ، شرایط زندگی ، وضعیت روحی افراد ، اعتقادات و اوضاع حاکم بر جامعه و … در این تنوع موضوعی دخیل هستند .
نحوه بیان اشعار اعتراضی نیز ، هم به این طریق است که گاه شاعر به طور مستقیم و بدون هیچ ملاحضه یا ترس ، گله ، شکایت و … اعتراض خود را ابراز می نماید و گاه نیز جانب احتیاط را رعایت کرده و غیر مستقیم اعتراض یا شکایت خویش را نسبت به افراد یا اوضاع جامعه بیان می دارد .
۱-۸-سیری اجمالی بر شعر اعتراض در ادبیات فارسی در قرن دوم وسوم:
ایرانیان در تاریخ تمدّن طولانی خود ، همواره همراه با اتفاقات تلخ و شیرین آسمانی و زمینی چند ویژگی و خصلت خاص پیدا کرده اند از جمله هوشمند ، معنی یاب ، صاحبدل ، نقّاد ، موشکاف ، شاعر و دارای روحی حساس و شوخ طبع و زرنگ « این قوم در رهگذر تاریخ کهنش با مضحک ترین اشکال و به دست احمق ترین اشخاص گرفتار بوده است . این ملّت شوخ طبع و نکته سنج و صاحبدل با خوش سخنی که در شرایط اختناق بر حاکمان وقت دستی نداشته و زبانش نیز یارای سخن گفتن آزاد و صریح نبوده و مجال فریادی هم نداشته است . خواه ناخواه با روحیه ای لطیف و هوش تیز در تنها جولانگاه ممکن اظهار نظر کرده و خودی نشان داده است ؛ در این میدان بوده که در لطیفه ساختن و ظریفه پرداختن و خرده گیری های موشکافانه و نکته سنجی های زیرکانه و پوشیده تاختن و رندانه دست انداختن عقده گشایی کرده است و از پشت پرده های رنگارنگ شعر و شوخی و ضرب المثل و معانی و بیان و صنایع لفظی و معنوی بدیع ، بی شمار به سوی حریف به ظاهر مسلّط تیراندازی کرده و با هزاران لطایف الحیل توانسته است سخن و حرف دل خود را بر زبان آورد و حریف را سر جای خود نشانده است » ( شریعتی ۳۰۵،۳۰۶:۱۳۷۹ ، نقل به مضمون ) .
زبان فارسی از زمانی که در آثار مکتوب قرن های سوم و چهارم هجری به کار گرفته شد . در میان تحصیل کرده های ایرانی ( شاعران ، نویسندگان ، عالمان دینی ، فلاسفه و … ) تا حدود زیادی از حیث محتوا متاثر از زبان و فرهنگ عربی بود ، به ویژه شاعران که پس از آشنایی طولانی با دیوان اشعار عرب جاهلی و اسلامی ، در همان قالب ها و شیوه های اشعار عربی شروع به سرودن اشعار فارسی کردند بدیهی است که در این رهگذر تاثیر پذیری هم در شکل و ساخت شعر و هم در محتوا از شاعران عرب در شعر ایشان آشکار است .
سخنوران ایرانی در مضامینی چون مدح ، وصف معشوق و سوز هجران و شادی وصال و گریستن بر « ربع و اطلال و دمن » منزلگاه قبیله ی معشوق که در فرهنگ و اجتماع ایرانی پیشینه ای نداشت ، صرفا از راه ترجمه و به طور صوری بر اثر تاثیر پذیری از اشعار عرب جاهلی و پس از آن این مضامین را در شعر فارسی وارد کردند ( قصاید وصفی و مدحی منوچهری دامغانی ، عنصری و … ) ؛ اما در قرن سوم و چهارم که ایرانیان به یک فرهنگ اصیل ریشه دار دست یافتند ، پس از این زمان در عالم شعر و ادب مضامین اصیل و مبتنی بر فرهنگ خودی در آثار شاعران ، نویسندگان نمود پیدا کرد و مضامین جدیدی در شعر و ادب وارد شد که با روحیات و نیازهای اجتماعی ایشان متناسب بود .
« فارسی گویان نخستین از مضمون « مدح » ، « وصف » ، « اخلاق » ، « زهد » « هجا » و « هزل » به ویژه با اتکا بر آموزه های قرآنی و سخنان پیامبر ( ص ) و البته فرهنگ ایرانی ، دیگر به وصف صوری مظاهر طبیعت و مدح حاکم نپرداختند ، بلکه صلاح در آن دیدند که مظاهر ارزشمند اخلاقی و سجایای انسانی چون آزادگی ، عزت، زهد و … را بستایند . از زهد و هجا به عنوان وسیله ای برای تقبیح دنیا پرستان ستمگر و نیشخند زدن به ایشان سود جستند و اسالیب امر و نهی و تحذیر و … قرآنی را به منظور اصلاح کجروی ها و ناراستی های سیاسی و اجتماعی در بیان و آثار خود وارد کردند ، از همین جا بود که « ادب اعتراض » بر پایه همان انواع ادب رسمی ، البته با فرهیختگی و روح انتقادی و شاید طنزآمیز ادبا و شاعران و اندیشمندان ایرانی شکل گرفت » ( پشت دار ، ۱۱،۱۲:۱۳۸۵ ) .
شعر اعتراضی در ادبیات فارسی ، در طول تاریخ دارای فراز و نشیب های فراوان بوده است و در طول دهه ها و دوران های گوناگون ، به اشکال مختلف نمود یافته است که این نمودهم از لحاظ کمی بسیار متغیر بوده و هم از لحاظ کیفی ، اصولا می توان اشعار اعتراضی را به سه بخش عمده تقسیم بندی کرد :
۱_ اعتراض اجتماعی که شاعر یا نویسنده در اثر خود از اوضاع جامعه پیرامون خویش ابراز نارضایتی و ناخشنودی می کند .
۲_ اعتراض فلسفی که در آن جا شاعر و یا نویسنده به کل خلقت و نظام هستی معترض است.
۳-بخش سوم که اعتراض سیاسی است و شاعر یا نویسنده به اوضاع نابسامان سیاسی کشور و حکام و سیاستمداران عصر خویش می تازد .
با استناد به آن چه گفته شد ، همه اندیشمندان ایرانی در ظهور این نوع ادبی در زبان فارسی سهیم بوده اند ، لذا در این جا ضروری است تا از شاعران ادب اعتراض از آغاز و فراخور سبک ادبی شان و هم چنین نوع و زبان ادب اعتراضی شان که آیا اجتماعی ، فلسفی یا سیاسی است به اختصار نام برد .

1. رودکی ( ۲۶۰-۲۵۰ ه ق )

شاید بتوان گفت از جمله اولین کسانی است که نمونه هایی از اشعار اعتراضی که جنبه ی اجتماعی دارند و بر گرفته از آموزه های دینی و قرآنی هستند و به منظور اصلاح کجروی ها و ناراستی های اجتماعی اند در دیوانش جست و جو کرد .

ج۱ب۳۰۵
نگاهی کوتاه به نبرد بین خوبی و بدی در شاهنامه
فردوسی در نامور نامه ی باستان تاریخ ایران را به سه دوره ی اساطیری ، پهلوانی و تاریخی تقسیم می کند و در هریک از این مراحل اهورا مزدا که در قالب پادشاهان یزدان پرست جلوه گر می شود مورد حمله قوای اهریمن واقع می شود و در هریک از این دوران ها پهلوانی که فرستاده ای از طرف اهورا مزدا است می رسد و نیکی مجدداً غلبه می کند چرا که نظام عالم بر داد استوار است .
در دروه ی اساطیری این مبارزه با ضحاک ستمگر ماردوش است که وجود او با اهریمن در ارتباط است او هزار سال بر ایران فرمانروایی می کند همراه با ظلم و بیداد و خونریزی و ضایع کردن حقوق فراوان .
تا این که لحظه ی مرگش فرا می رسد یعنی مرگ و بدی و پلیدی و این امر به دست فریدون صورت می گیرد که فرستاده ی آسمان و مأمور اهورامزدا است . ماجرای خانواده ی فریدون فصلی از نبرد بین نیکی و بدی است که در سراسر دوران اساطیری و پـهلـوانی ادامـه می یابد . اساس حماسه ی ملّی ایران بر نبرد جاودانی میان نیکی و بدی استوار است و نیروهای اهریمنی همان بیداد ، دروغ ، جادو ، فریب و … است که در وجود آفات طبیعی بروز می کند پس با مرگ ضحّاک و برقراری حکومت همواره با عدل فریدون این نبرد باز هم ادامه می یابد و نقطه ی آغاز درگیری دوم که در سراسر دوران پهلوانی ادامه می یابد ، از آن جاست که فریدون حکومت را بین فرزندان خود تقسیم می کند . و همین علّت باز اسبابی برای مبالغه اهریمن و اهورا فراهم می شود .
نبرد اهورا و اهریمن اساطیری بدل به مبارزه ی طولانی ایران و توران در دوران پهلوانی می شود که یکی نیک است و دیگری بد . ( جنگ ایران و توران در کین خواهی سیاوش یادآور جنگ یونانیان و تروائیان ، در ایلیاد هومر است . با این تفاوت که در مورد ایلیاد نبرد بر سر زیبایی است و در شاهنامه بر سر خوبی ، جنگ شاهنامه مفهومی عمیق تر و انسانی تر دارد.) در شاهنامه و تفکر باستانی ایران نیکی و بدی شاخه های درختی هستند که یکی مثمر ثمر و دیگری بی فایده است . چنانچه از نژاد فریدون ایرج نماینده ی اهورامزدا و وجود نیک و سلم و تور نماینده ی اهریمن و وجود بد هستند . در این دوره به جای فریدون از وجود پهلوانی افسانه ای به نام رستم سخن به میان می آید که آرمان بلند ایرانیان است . شخصیت منحصر به فرد و استثنایی او که بر دوره ی پهلوانی شاهنامه بلکه به تمامیت آن رنگ و جلایی دیگر بخشیده است ، شکست ناپذیر است و تمام کارنامه ی او عبارت است از نبرد او با وجودهای اهریمنی و شر، که در قالب جنگهای بزرگ ایران و توران و افراسیاب جلوه گر میشود .
جنگهای دوره ی پهلوانی که به کین خواهی ایرج انجام می شود فقط برای انتقام گیری صرف نیست بلکه به این علت است که ایرج به عنوان یک بی گناه و آیت خیر از میان رفته است . پس نبرد رستم و ایرانیان با تورانیان در واقع نبرد با اهریمنان است . در دروه ی پهلوانی نبرد اهریمن به دو مرحله تقسیم می شود که یکی با مرگ ایرج است و دیگری با مرگ سیاوش .
حمله ی تورانیان به ایران نمودی اهریمنی دارد و مقدس ترین وظیفه ی اهورایی پایداری ایرانیان در برابر آن هاست به عنوان قومی که هرگز ننگ و ذلت را نپذیرفته است و شاهنامه سرگذشت این پایداری و تجلی روح ملی و بیان آرمان های بلند ایرانی است و با در نظر گرفتن این نکته که مبارزه ایران و توران از دیدگاه فردوسی امری مقدس و نبرد اهورامزدا با اهریمن است اما این مسأله باعث نمی شود که فردوسی صفات نیک دشمنان را نادیده بگیرد و او را مناعت طبع و آزاد اندیشی صفات نیک را حتی اگر در دشمنان ایران بوده ستوده است . فردوسی به نیک و بد از دیدگاه اخلاق می نگرد و همه را با همین معیار می سنجد حتّی اگر دشمن باشند . قبول بزرگی و نیکی دشمنان نشان دهنده ی بزرگی فردوسی و مناعت طبع اوست و با این همه جنگیدن با چنین دشمنی فضیلتی دیگر است .
از جمله این افراد اغریرث برادر افراسیاب است که از او به نیکی و تمجید نام برده میشود. از دیگر شخصیت ها که به نیکی و خردمندی ستوده می شود پیران ویسه ( وزیر ، سپهسالار، مشاور و فرمانروای ختن و بزرگترین فرد بعد از افراسیاب ) است .
می توان گفت این سپهسالار و وزیر فرزانه فردی پاک اعتقاد است که حکمت و پهلوانی را در خود جمع کرده است او را خداوند آفریده است تا نگهبان نیکی در میان تورانیان باشد . او خواستار صلح و دوستی میان دو کشور است و پناه دادن او به سیاوش به این علّت است که امید دارد ، سیاوش سبب صلح میان دو کشور شود . او افراسیاب را در مرگ سیاوش مورد نکوهش قرار می دهد چرا که خواستار صلح و روزگار بهی است و دریغا گوی صلح است چون می داند رستم به کین خواهی سیاوش توران را با خاک یکسان خواهد کرد .
قسمت پهلوانی شاهنامه با مرگ رستم به پایان می رسد و نبرد تازه در قسمت تاریخی به وقوع می پیوندد . تعداد کمی از شاهان این دوره به صفت دادگری مفتخرند و تنها پهلوان دوره ی تاریخی بهرام چوبینه است که می توان او را با پهلوانان بزرگ دوران قبل برابر دانست.
در این دوره هم مبارزه با بدی و نکوهش آن از زبان شاهان و وزرا و بزرگان شنیده میشود. در دوره ی تاریخی پادشاهان ساسانی پیروان اهورا و پیروان اهریمن هستند اما آن قداست و منش نیکی که در شاهان اساطیری ایران چون فریدون ، کیخسرو و … است در شاهان ساسانی وجود ندارد و حتی در زندگی نیکان آنان نیز نقاط تاریکی موجود است .
این ابیات که در نامه ی رستم فرخزاد به برادرش می باشد در واقع زبان حال فردوسی است که

در قالب نامه ی این سردار ایرانی متبلور می شود و اوضاع ایران و ایرانی بعد از حمله ی اعراب و تسلط آنان بر ایران را مشخص می نماید .
با این توصیفات فردوسی به این نتیجه می رسیم که در دوره ی سوم مبارزه این بدی است که غلبه پیدا می کند . چنانچه برتلس می گوید : « در تمام امتداد داستان مبدأ نیکی غلبه می کند ولی در پرده ی سوم آهنگ مخالفی نواخته می شود و بدی غلبه کرده است ، ولی بنابر آنچه در گذشته دیده شد این فتح نمی تواند قطعی بشود بلکه یک پیش آمد موقتی است .
به عبارت دیگر خاتمه ی داستان هم مطابق روح زردشتی سروده شده است و از زیر صدای پای اردوی عرب آوازی شنیده می شود که ظهور سوشیانت دادگستر را خبر میدهد.»(هزاره فردوسی ۱۸۹ – ۱۸۵ )
عنصر المعالی می گوید : « اما نیکی از سزاوار نیکی دریغ مدار و بر نیک کرده پشیمان مباش که جزای نیک و بد اندرین جهان به تو رسد ، پیش از آن که به جای دیگر روی و چون تو با کسی خوبی کنی ، بنگر که در وقت خوبی کردن هم چندان راحت که بدان کس رسد ، در دل تو خوشی و راحت پدید آید . » ( عنصرالمعالی ،۱۳۶۴ :۲۹ )
فردوسی معتقد است نیکی و بدی ، اهورا مزدا و اهریمن هیچ گونه سازگاری با هم ندارند و در هر جامعه ای که بیداد و بدی جلوه گر شود نیکی پنهان خواهد ماند .
فردوسی با توجّه به وجود حتمی مکافات عـمل ، انسـانـها به خصـوص فرمانروایان خود کامه را از ظلم و ستم بر حذر می دارد و همچنین با طرح سیماهای معنوی اشخاصی چون رستم ، سیاوش و کیخسرو در جهت رسیدن به هدف والای خود تلاش می کند ، یعنی بزرگداشت نیکی و کوبیدن بدی .
« فردوسی برای رسیدن به این هدف دست به آفرینش چهره هایی می زند که با اصل تاریخی خود تفاوت بسیار دارند از جمله انوشیروان ساسانی ، که به این ترتیب شاعر توانسته است آرزوها و آمال مردم را از زبان شاهی عادل بیان کند و این تا حدی گسترش یافت که در سده های بعدی انوشیروانی که ساخته و پرورده ی خلاقیت هنرمندانه ی فردوسی بود به عنوان نمادی از یک شاه عادل در ادبیات شرق شهرت یافت . » ( ستوده،۱۳۷۴ : ۶۴۵)
سخنان فردوسی درباره ی خوبی و بدی در شاهنامه :
سوی نیکی و نیکنامی گرای جز این نیست توشه به دیگر سرای
ج۵ب۶۹۱۱
چنین است گیهان ناپایدار در او تخم بد تا توانی مکار
ج۶ب۸۹۹
بخور هرچه داری و بد را مکوش به مرد خردمند ، بسیار گوش
گذر کرد همراه و ما مانده ایم ز کار گذشته ، بسی خوانده ایم
به منزل رسید آن که پوینده بود بهی یافت آن کس که جوینده بود
نگیرد تو را دست جز نیکویی گز از پیر دانا سخن بشنوی
ج۶ب۵۲۴۶
کجا آن خردمند گندآوران ؟ کجا آن سرافراز جنگی سران؟
همه خاک دارند بالین خشت خنک آن که جز تخم نیکی نکشت
ج۷ب۳۲۲۰-۳۲۱۹
بیا تا همه دست نیکی بریم جهان جهان را به بد نسپریم
ج۷ب۳۳۳۵
جهان را نباید سپردن به بد که بر بدکنش بی گمان بد رسد
ج۸ب۲۴۳۷
کسی کو بود پاک و یزدان پرست نیازد به کردار بد هیچ دست
اگر چند بدکردن آسان بود به فرجام از او جان هراسان بود
اگر بد دل سنگ خارا شود نماند نهان آشکارا شود
وگر چند نرم است آواز تو گشاده شود زو همه راز تو
ندارد نگه راز مردم جهان همان به که نیکی کنی در نهان
چو بی رنج باشی وپاکیزه رای از او بهره یابی به دیگر سرای
ج۸ب۲۴۵۰-۲۴۴۵
کسی کو خریدار نیکی شود نگوید بدی تا بدی نشنود
ج ۸ب ۷۰۹۸
بیا تا جهان را به بد نسپریم به کوشش همه دست نیکی بریم
ج۱ب۱۰۴۹
چو مردم ندارد نهاد پلنگ نگردد زمانه بر او تار و تنگ
ج۲ب۵۷۵
بدین گونه با او همی چاره جست نهانیش بد بود و رایش درست
ج۲ب۱۸۸۱

1. جلوه های دانش

۳- ۴ معیارهای ورود به مطالعه

1. دبستانی بوده و سن او بین ۱۱-۶ سال تمام باشد.
2. . کودکان لکنتی حداقل نمره ۸ از مقیاس SSI-3 را دریافت نماید.
3. کودک از نظر هوشبهر و رفتار سازشی بر اساس عملکرد تحصیلی و نظر معلم طبیعی باشد.
4. لکنت کودکان در زیر گروه هیچ یک از سایر ناروانی های گفتارنباشد.

۳-۵ معیارهای خروج از مطالعه

1. بر اساس تاریخچه گیری سابقه ای از اختلالات یا ناهنجاریهای نورولوژیکی داشته باشد.

۲ . سایر اختلالات گفتارو زبانی را داشته باشد.
۳-۶ روش نمونه گیری
در این پژوهش کودکان مبتلا به لکنت از بین افراد مراجعه کننده به کلینیک گفتاردرمانی که به تشخیص و تاًیید پژوهشگر، دارای لکنت و همچنین واجد معیارهای ورود و خروج به آزمون می باشند، با روش نمونه گیری در دسترس انتخاب شدند. از بین این کودکان ۱۶کودک با اطلاع از والدین توسط پژوهشگرتحت درمان با روش GILCU در گروه آزمایشی و ۱۶ کودک توسط دیگر درمانگر، درمان سنتی دریافت می داشتند.
۳-۷ حجم نمونه و شیوه محاسبه آن
با توجه به روش نمونه گیری در دسترس و با در نظر گرفتن معیارهای ورود و خروج ۳۲ کودک لکنتی ۶ تا ۱۱ سال در مطالعه شرکت نمودند. از این میان تعداد ۱۶نفرشان توسط پژوهشگر درمان GILCU و تعداد ۱۶ نفرشان توسط دیگر درمانگران، درمان سنتی دریافت داشتند.
۳-۸ مکان و زمان انجام تحقیق
شرکت کنندگان در کلنیک گفتاردرمانی مورد درمان قرار گرفتند. مدت زمان اجرای برنامه درمانی و جمع آوری داده ها ۷ ماه از آبان ماه ۱۳۹۲ تا اردیبهشت ماه ۱۳۹۳ به طول انجامید. اجرای درمان برای هر شرکت کننده ۱۴ جلسه و هر جلسه به مدت ۴۵ دقیقه به طول می انجامید.
۳-۹ متغیر ها و نحوه ی سنجش آنها
در جدول ۳-۱ متغیرهای مستقل و وابسته و زمینه ای مورد بررسی معرفی شده است.
جدول۳-۱ : متغیر ها

فی من لا یحضره الفقیه و قد روى عن الصادق علیه السلام انه سئل عن قول الله: فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ قال إیناس الرشد حفظ المال. [۵۲۸]
در من لا یحضره الفقیه از امام صادق(ع) روایت شده که از سخن خداوند (فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ) [۵۲۹]سؤال کردند، فرمود: ایناس رشد، حفظ مال است.
چنانچه روشن است در این آیه نیز امام (ع) معنای واژه را نفرمودهاند بلکه یکی از لوازم رسیدن به حد رشد یعنی توانایی بر حفظ مال را بیان فرمودهاند.

خبیر:

فی أصول الکافی على بن محمد مرسلا عن أبى الحسن الرضا علیه السلام حدیث طویل و فیه. و اما الخبیر فالذی لا یعزب عنه شی‏ء و لا یفوته لیس للتجربه و لا للاعتبار بالأشیاء فعند التجربه و الاعتبار علمان و لولا هما ما علم لان من کان کذلک کان جاهلا و الله لم یزل خبیرا بما یخلق، و الخبیر من الناس المستخبر عن جهل المتعلم و قد جمعنا الاسم و اختلف المعنى.[۵۳۰]
در اصول کافی علی بن محمّد به صورت مرسل در حدیثی طولانی از امام رضا(ع) نقل کرده که در ضمن آن فرمود: امّا خبیر کسی است که چیزی از او پنهان نیست، و از چیزی درنمیماند، البته این امر به دلیل آزمودگی و آزمایس نیست، چراکه با تجربه و اعتبار، دو علم وجود دارد که اگر نباشد، او نیز نمیدانست، وکسیکه چنین باشد، در ذات خود جاهل است، ولی خدا همیشه بدان چه میآفریند آگاه است و خبره در میان مردم، کسی است که جهل شاگردان را برّرسی میکند. در اینجا در اسم همراه هستیم ولی در معنی جدا.
چنانچه روشن است در روایت لوازم معنای خبیر مطرح شده است.

استوی:

فی کتاب الاحتجاج للطبرسی رحمه الله عن أمیر المؤمنین علیه السلام حدیث طویل و فیه قوله: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏ یعنى استوى تدبیره و علا امره.[۵۳۱] در کتاب احتجاج طبرسی(ره) از امیرمؤمنان(ع) در ضمن حدیثی طولانی فرمود: سخن خدای تبارک تعالی: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» [۵۳۲]به این معنی است که تدبیر خداوند بر عرش چیره شد و امر او بالا گرفت.
استوی در لغت به معنای استیلاء و غلبه است: «و استوى أمر فلان، و متى عدّی بعلى اقتضى معنى الاستیلاء»[۵۳۳] ؛ به نظر میرسد در این روایت لوازم معنای استیلاء (غلبه پیدا کردن) که چیره شدن تدبیر و امر خداوند باشد، مطرح شده است.

نَکِدا:

فی تفسیر علی بن إبراهیم «وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها»[۵۳۴] قال: إصلاحها برسول الله صلى الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام، فأفسدوها حین ترکوا أمیر المؤمنین علیه السلام، قوله: وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ و هو مثل الائمه علیهم السلام یخرج علمهم بإذن ربهم و الذی خبث مثل لاعدائهم لا یخرج علمهم الا نکدا اى کذبا فاسدا.[۵۳۵]
در تفسیر علی بن ابراهیم فرمود: «وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» اصلاح زمین با رسول خدا(ص) وامیرمؤمنین(ع) بود، سپس آن را به تباهی کشیدند، هنگامیکه امیرمؤمنین را ترک گفتند؛ و آیهی «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» مثلی برای ائمّهی معصومین(ع) است که به اذن پروردگارشان دانش خویش را آشکار میسازند و «و الذی خبث» مَثَلی برای دشمنان آنان است که «لاَ یَخرُج» علمشان خارج نمیشود «إِلاَّ نَکِدًا» جز از روی دروغ و تباهی چیزی خارج نمیشود.
نکد در لغت به معنای شومی و بدیمنی آمده است: «نکد: النَّکَدُ: الشؤْمُ و اللؤْمُ، نَکِدَ نَکَداً، فهو نَکِدٌ و نَکَدٌ و نَکْدٌ و أَنَکَدُ. و کل شی‏ء جرّ على صاحبه شَرّاً، فهو نَکَدٌ، و صاحبه أَنکَدُ نَکِد»[۵۳۶] به نظر میرسد در این روایت دروغ و فساد که از لوازم معنای شومی و بدیمنی است به عنوان معنای این واژه مطرح شده:

أخذ:

(أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ) [۵۳۷]فی کتاب التوحید باسناده الى سلیمان بن مروان عن ابى عبد الله علیه السلام حدیث طویل و فیه یقول علیه السلام: و القبض منه عز و جل فی وجه آخر الأخذ، و الأخذ فی وجه القبول منه کما قال: «و یأخذ الصدقات» اى یقبلها من أهلها و یثیب علیها. [۵۳۸]
توحید صدوق با اسناد خود از سلیمان بن مروان نقل کرده است که حضرت امام صادق(ع) در حدیثی طولانی فرمود: معنی قبض دست، به دست به خدای متعال گرفتن است و گرفتن، صورت قبول نمودن از خدا را دارد، آنچنان که خداوند فرمود: «و یأخذ الصدقات» یعنی صدقات را از اهلش میپذیرد و ثواب آن را میدهد.
أخذ معروف است و به معنای گرفتن میباشد: «أخذ: الأَخْذ: خلاف العطاء، و هو أَیضاً التناول.» [۵۳۹]
به نظر میرسد از لوازم گرفتن و تحصیل چیزی پذیرفتن آن است؛ چه اینکه اگر کسی چیزی را نپذیرفت و قبول نکند آن را نمیگیرد.

تسلیم:

فی روضه الکافی محمد بن یحیى عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن حماد بن عیسى عن الحسین بن المختار عن زید الشحام عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قلت له: ان عندنا رجلا یقال له کلیب فلا یجی‏ء عنکم شی‏ء الا قال: انا أسلم، فسمیناه کلیب تسلیم، قال: فترحم علیه ثم قال: أ تدرون ما التسلیم؟ فسکتنا فقال: هو و الله الإخبات قول الله عز و جل الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلى‏ رَبِّهِمْ. [۵۴۰]
روضه کافی: زید شحّام نقل کرده است که به امام صادق (ع) گفتم: نزد ما مردی به نام «کُلَیب» است که هیچ دستوری از شما نمیرسد جز آن که میگوید: من آن را پذیرایم. و ما او را «کلیبِ تسلیم» نام نهادهایم. گوید: آن حضرت به او رحمت فرستاد و سپس فرمود: میدانید، تسلیم چیست؟ همگی خاموش ماندیم و خود حضرت فرمود: به خدا دل دادن است. سخن خدای عزّوجلّ است: « الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلى‏ رَبِّهِمْ ». [۵۴۱]
تسلیم که معنایش معروف است؛ سر سپرده بودن اما به نظر میرسد در این روایت که تسلیم به دلداگی معنا شده است در حقیقت یکی از لوازم تسلیم بودن که دلداگی است مطرح شده است.

ترکنوا:

فی تفسیر على بن إبراهیم قوله: وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ قال: فی القیمه وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا قال: رکون موده و نصیحه و طاعه. [۵۴۲]
در تفسیر علی بن ابراهیم دربارهی سخن خدای تعالی«وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُم» یعنی در قیامت«وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا»[۵۴۳] گفته است: «رکون» به معنی «مودت»، نصیحت و پیروی کردن است.
رکون در لغت به معنای مایل شدن و پشت گرم کردن به چیزی است: «من رَکِنَ یَرْکَنُ رُکوناً إذا مال إلى الشی‏ء و اطمأَنَّ إلیه»[۵۴۴] اما به نظر میرسد در این روایت که رکون به «مودت»، نصیحت و پیروی کردن معنا شده در حقیقت لوازم معنای مایل شدن و پشت گرم کردن مطرح شده است.

صبرٌ جمیل:

الف) فی أمالی شیخ الطائفه: قدس سره بالإسناد فی قوله عز و جل فی قول یعقوب «فصبر جمیل» قال: بلا شکوى. [۵۴۵]
امالی شیخ طوسی: روایت شده است که مراد از سخن خداوند یعقوب «فَصَبرٍ جَمیلٍ» صبری است که در آن شکایت نباشد.
ب) فی تفسیر العیاشی عن جابر قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: یرحمک الله ما الصبر الجمیل؟ قال: فذلک صبر لیس فیه شکوى الى الناس.[۵۴۶]
در تفسیر عیاشی جابر نقل کرده ست که به امام باقر(ع) گفتم: خدا تو را مورد رحمت خود قرار دهد، «صبر جمیل» چیست؟ فرمود: صبری است که شکایت به سوی مردم درآن نباشد.
به نظر میرسد در این دو روایت از لوازم معنای صبر جمیل که در اینجا شکوه نکردن و راضی بودن به قضای الاهی است آورده شده است.

احسان:

فی أصول الکافی محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد بن عیسى و على بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن الحسن بن محبوب عن أبی ولاد الحناط قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله عز و جل: «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً» ما هذا الإحسان؟ فقال: الإحسان أن تحسن صحبتهما، و أن لا تکلفهما أن یسألاک [مما یحتاجان الیه‏] و ان کانا مستغنیین … . [۵۴۷] در اصول کافی از ابیولّاد حنّاط روایت کرده است که از امام صادق (ع) دربارهی سخن خدای عزّوجلّ: «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً»[۵۴۸] پرسیدم: این احسان چیست؟ فرمود: احسان این است که به خوبی با آنان معاشرت کنی وآنها را وانداری که آنچه را نیاز دارند از تو بخواهند؛ اگر چه توانگر باشند.
معنای احسان معروف است؛ نیکی و خوبی. در این روایت از لوازم معنای احسان و نیکی به والدین، معاشرت کردن به نیکی، و تأمین نیاز ایشان پیش از ابراز آنان، مطرح شده است.

سکاری:

فی تفسیر على بن إبراهیم قوله: و ترى الناس سکارى قال: یعنى ذاهبه عقولهم من الحزن و الفزع متحیرین[۵۴۹]
تفسیر علی بن ابراهیم در ذیل آیهی «وَتَرَی النَّاسَ سُکارَی»[۵۵۰] گفته است: بدین معنی است که عقلهای مردم از اندوه و فغان از دست میرود و سرگردانند [نمیدانند چه تصمیمی بگیرند].
معنای سکر که مستی، و زوال عقل باشد، معروف است، و در اینجا نیز از لوازم معنای مستی یعنی سرگردانی مطرح شده است

حنیف:

فی تفسیر على بن إبراهیم حدثنی أبی عن ابن أبی عمیر عن هشام عن أبی عبد الله علیه السلام … قوله: حنفاء لله اى طاهرین. [۵۵۱]
تفسیر علی بن ابراهیم: هشام از امام صادق(ع) [روایت کرده است که] فرمود: … و «حُنَفاءَللهِ» یعنی در حالیکه پاک هستید.
حنیف در لغت به معنای کسی که تسلیم و مایل به دین مستقیم است: «الحنیف: المسلم المائل إلى الدین المستقیم، و الجمع حنفاء.» [۵۵۲] به نظر میرسد در اینجا معنای پاکی که از لوازم معنای حنیف است به عنوان معنای حنیف مطرح شده است.

قلبٌ سلیم:

فی أصول الکافی علی بن إبراهیم عن أبیه عن القاسم بن محمد عن المنقری عن سفیان بن عیینه قال: سألته عن قول الله عز و جل: إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ قال: السلیم الذی یلقى ربه و لیس فیه أحد سواه، قال: و کل قلب فیه شرک أو شک فهو ساقط، و انما أراد بالزهد فی الدنیا لتفزع قلوبهم الى الاخره.[۵۵۳] اصول کافی : سفیان بن عیینه، روایت کرده است که از امام صادق (ع) دربارهی آیه «إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»[۵۵۴]پرسیدم، فرمود: [قلب] «سلیم» آن است که درحالی با پروردگارش دیدار کند که کسی جز او در آن نباشد. نیز فرمود: هر دلی شک یا شرک در آن باشد، ساقط است. همانا مقصودشان از زهد در دنیا، این است که دلهایشان برای آخرت آماده و آسوده باشد.
کتب لغت سلیم به سالم معنا شده است: «و رجل سَلِیم: بمعنى سالِم»[۵۵۵] به نظر میرسد در این روایت که قلب سلیم به معنای خالی از هرچیز جز خدا آمده است از لوازم معنای سلیم است.

غاوون:

فی محاسن البرقی و فی روایه عثمان بن عیسى و غیره عن أبی عبد الله علیه السلام فی قول الله عز و جل: «فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ» قال: من وصف عدلا ثم خالفه الى غیره.[۵۵۶]
محاسن البرقی: در روایت عثمان بن عیسی و دیگران از امام صادق (ع) آمده است که ذیل آیهی «فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ»[۵۵۷] گفته: منظور کسی است که عدل را توصیف کند؛ سپس با آن مخالفت کند.
غاوی که اسم فاعل است در لغت به معنای گمراه آمده است: «رجلٌ غَاوٍ و غَوٍ و غَوِیٌّ و غَیَّان: ضالٌّ»[۵۵۸] به نظر میرسد مخالفت با عدالت از لوازم معنای «غاو» باشد.

حکمت:

فی أصول الکافی بعض أصحابنا رفعه عن هشام بن الحکم قال: قال لی أبو الحسن موسى بن جعفر علیه السلام: یا هشام ان الله قال: وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ قال: الفهم و العقل. [۵۵۹] اصول کافی:… هشام به حکم روایت کرده است که حضرت موسی کاظم(ع) به من فرمود: ای هشام، به راستی خدای تبارک و تعالی فرمود: «محقّقاً به لقمان حکمت دادیم». امام فرمود: مقصود عقل و فهم است.
حکیم در لغت به کسی گفته شده که صاحب علم و حکمت است: «و یقال لمَنْ یُحْسِنُ دقائق الصِّناعات و یُتقنها: حَکِیمٌ، … و الحَکِیمُ العالِم و صاحب الحِکْمَه»[۵۶۰] و حکمت لوازمی دارد از جمله علم، دانایی ذکاوت، سخن گفتن و سکوت بهجا و عالمانه و … داشتن فهم و عقل نیز از لوازم معنای حکمت و لازمه حکیم بودن است.

از نظر مقررات بین المللی، اسرا، نیروهایی هستند مسلح و سازمان یافته که تحت یک فرمانده مسئول در یک رژیم انتظامی داخلی انجام وظیفه می نمایند (ابراهیمی، ۱۳۷۳، ص۸۵).
در کنوانسیون ۱۹۴۹ ژنو، اسرای جنگی تعریف نشده اند و تنها به معرفی افرادی که از حقوق مندرج در این کنوانسیون برخوردارند اکتفا شده است. در حالی که در فقه اسلامی همهی افراد دستگیر شده از جبههی دشمن که توانایی رزم را داشته و از نیروهای دشمن به شمار می آیند، اسیر نامیده می شوند، لذا همهی حقوق و توصیه های مطرح شده در فقه اسلامی در مورد آنان لازم الاجرا است. خواه به صورت علنی به نفع دشمن فعالیت نموده و یا غیرعلنی به صورت منظم و تحت فرماندهی فردی معین و یا غیرمعین و با علامت مخصوص و یا بدون علامت قابل رؤیت از راه دور به مبارزه پرداخته باشند (بیگدلی، ۱۳۶۳، ص۲۵).
بنابر این تفاوتی که تعریف فقهی و حقوق بین الملل در این خصوص دارد، این است که از دید فقهی به وحدت سازمانی، فرماندهی و انتظام داخلی توجهی نمی شود و اگر شخصی این سه ویژگی را از حیث موقعیت نداشته باشد، از نظر اسلامی اسیر جنگی محسوب می شود و از کلیه حقوقی که مقررات بین المللی نیز مقرر نموده است برخوردار می شود (ابراهیمی، ۱۳۷۳، ص۸۵).
برخی از مهمترین حقوق اسیر جنگی در اسلام عبارت اند از:

1. 1. احترام به اسیر و رفتار محبت آمیز با او می‏باشد.
   2. مداوای مجروحان است؛ زیرا این عمل مقتضای احسان و نیکی است و مسلمانان نیز به آن امر شده‏اند، بویژه اگر اسیر، خود، مسلمان باشد.
   3. رفتار خوب و متناسب با شخصیت آنان است.
   4. عدم تحمیل فشار بر او و تهیه کردن وسائط نقلیه لازم برای انتقال وی به پشت جبهه می‏باشد و در صورتی که مرکبی برای انتقال او در دسترس نبوده و اسیر نیز از راه رفتن ناتوان باشد، باید او را آزاد کرد؛ زیرا حکم امام در مورد وی معلوم نیست و ممکن است حکم به آزادی او صادر شود (همان، ص۸۷).

گروهی از فقهای شیعه بین دو حالت اسارت قبل از پایان جنگ و بعد از پایان آن فرق قائل شده و معتقدند که حکم اسیر قبل از پایان جنگ، یا گردن زدن است و یا قطع دست و پا تا اینکه آنقدر خون از بدن اسیر بیاید تا بمیرد. اینان مستند خود را آیه ۳۳ از سوره مائده ذکر کرده‏اند: « إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الأرْضِ فَسَادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الأرْضِ؛ کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمی خیزند، و اقدام به فساد در روی زمین می کنند ، ( و با تهدید اسلحه ، به جان و مال و ناموس مردم حمله می برند ، ) فقط این است که اعدام شوند یا به دار آویخته گردند یا ( چهار انگشت از ) دست ( راست ) و پای ( چپ ) آنها ، بعکس یکدیگر ، بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند (حر عاملی، ۱۴۱۶ق، ص ۱۳۷).
البته گروهی دیگر علاوه بر دو مورد پیشین مورد سومی راکه عبارت از فداء است، مورد توجه قرار داده ‏اند. ابی الصلاح حلبی در این مورد در کتاب الکافی فی‏الفقه می‏نویسد: «زمانی که مسلمانان کافری را اسیر گرفتند، اسلام را بر او عرضه می کنند و ترغیب به اسلام می شود، اگر اسلام آورد او را آزاد می کنند و اگر جلوگیری نمود اسیر است و جنگ هم برپا است. اما بین قتل او و به صلیب کشیدنش تا اینکه بمیرد و قطع دست و پایش مخیر است و ترک او تا اینکه در خونش غلطان شده و بمیرد و یا فدیه می گیرد» (حلبی، ۱۳۸۲، ص۳۵۰).
ملاحظه می‏شود که عبارت «اوالفداء به» مشخص کننده منظور فقیه گرانقدر می‏باشد. اما اگر اسیر پس از پایان جنگ، دستگیر شود، علاوه بر منّ و فداء، حکم سومی نیز قابل اجراست و آن بردگی شخص اسیر است. البته این حکم فقط در صورت صلاحدید حاکم شرعی قابلیت اجرا دارد و علت تشریع آن نیز مربوط به وضعیت موجود در صدر اسلام و از باب مقابله به مثل بوده‏است (زحیلی، ۱۴۱۲، ص ۳۹) و به این ترتیب تا آنجا که ظاهرا در تاریخ اسلام آمده، حتی یک مورد نیز نقل نشده است که پیامبر (ص) جنگجویی را پس از اسارت، به بردگی گرفته باشد (ابراهیمی، ۱۳۷۲، ص۶۰). البته اهل تسنن فرقی میان اسارت در حین جنگ و پس از آن قائل نیستند و بر این عقیده هستند که حتی در زمان جنگ نیز اگر فردی اسیر شود، همچنان حق منّ و فداء و بردگی علاوه بر قتل، برای امام محفوظ است (همان، ص۸۵).
بر اساس حقوق بین الملل بشردوستانه، به محض شناسایی اسرای جنگی باید مشخصات آنها از جمله هویت و درجهی آنان ثبت شود؛ اسراء به محض ثبت باید بدون فوت وقت به مناطق غیرجنگی اعزام و در اماکن مجهز به امکانات بهداشتی نگهداری شده و با آنان رفتار انسانی اعمال شود، این رفتار باید بدون تبعیض نسبت به کلیهی اسراء انجام پذیرد. فقط ممکن است اولویت هایی بر اساس درجه، جنسیت، وضعیت جسمانی و سن اسیر اعمال گردد که این اولویت ها مشروع بوده و تبعیض محسوب نمی گردد. رفتار انسانی با اسیران، هر گونه عمل انتقام جویانه و خشونتبار، شکنجه، مثلهکردن، ایجاد رعب و وحشت، انجام آزمایشات پزشکی، توهین و تحقیر را ممنوع می سازد (ممتاز، ۱۳۷۷، ص۴۴).
در این پایان نامه قصد داریم بررسی نماییم در فقه اسلام و حقوق بین الملل چه زمانی کشتن اسیر جایز است و چه شرایطی دارد؟ و اینکه اگر اسیر قصد فرار داشت چه حکمی بر او جاری است؟ و همچنین وضعیت زنان و کودکان و سالخوردگانی که اسیر شده اند چیست؟

۱-۱-۲- پرسش های تحقیق

1. در فقه امامیه اسیر جنگی دارای چه حقوقی است؟
2. در حقوق بین الملل اسیر جنگی دارای چه حقوقی است؟
3. چه تفاوت و شباهت هایی میان حقوق اسیر جنگی در حقوق بین الملل عمومی و فقه امامیه وجود دارد؟

۱-۱-۳- فرضیه های تحقیق

در اسلام اسیر جنگی دارای حقوقی چون حق غذا، وسیله نقلیه، کرامت انسانی و احترام، مداوا، اصلاح و تربیت و … می باشد.

در حقوق بین الملل اسیر دارای حقوقی چون رفتر انسانی، حفظ و نگهداری، اشتغال به کار اسیرن، مصونیت اموال شخصی، آزادی در انجام فرایض مذهبی و … می باشد.

حقوق اسیران جنگی در فقه امامیه نسبت به حقوق بین الملل در موارد رفتار انسانی و امکانات انسانی و بهداشتی اسیر تقریبا مشابه و در موارد عدم تحمیل فشار و شکنجه اسیر متفاوت است.

۱-۱-۴- اهداف تحقیق

1. مقایسه جایگاه حقوقی اسیر در حقوق بین الملل عمومی و فقه امامیه.
2. بررسی وظایف فقهی و حقوقی مسلمانان (فقه امامیه) در خصوص اسیر جنگی.
3. بررسی حقوقی وظایف سازمان های بین المللی حقوقی در خصوص اسیر جنگی.

۱-۱-۵- سوابق تحقیق

در خصوص بحث اسیران جنگی در اسلام علاوه بر آیات قرآنی کتاب های زیر به طور مستقل به آن پرداخته اند:
فقهای اسلامی از همان دوره های آغازین به تنظیم قواعد و مقررات جنگ به طور جدی اهتمام ورزیدند چرا که ملت مسلمان از همان ایام با ملل مجاور خود برخورد جدی داشتند. فلذا فقیهان در خصوص احکام و قواعد و اعمال مجاز و اعمال ممنوع در جنگ کتابها و رسالات زیادی نگاشتهاند و کتاب « الجهاد» نام نهادهاند. برای نمونه به بعضی از آنها اشاره می کنیم:
– محمد بن علی بن بابویه قمی در کتاب « الهدایه» فصلی به جهاد فی سبیل الله اختصاص داده است.
– شیخ مفید در کتاب المقنعه فصلی به « الجهاد فی الدین» اختصاص داده است.
– سید مرتضی در کتاب الانتصار و نیز در المسائل الناصریات فصلی به جهاد اختصاص داده است.
– ابی الصلاح در کتاب الکافی، فصلی تحت عنوان « فی الجهاد و احکامه» آورده است.
– شیخ طوسی در کتاب « النهایه» فصلی تحت عنوان « فی الجهاد و سیرۀ الامام» باز کرده است.
– ابن ادریس حلی در کتاب شرایع الاسلام فصلی تحت عنوان «کتاب الجهاد» آمده و نیز در کتاب «المختصر المنافع» از همین مؤلف چنین فصلی گشوده شده است.
– شهید اول در کتاب اللمعۀ الدمشقیه بخشی به « الجهاد» اختصاص داده است.
در قرون معاصر فقیهان با استناد به کتاب و سنت و نظریات فقیهان دوره های نخستین در خصوص احکام جهاد به بحث و نقد و بررسی پرداختهاند که از مفصلترین آنها میتوان به کتاب جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی که در شرح شرایع الاسلام محقق حلی نگاشته است، اشاره نمود.
در بعد بین الملل می توان به کتاب «اسلام و حقوق بین الملل» محمدرضا ضیایی بیگدلی و همچنین کتاب «حقوق اسیران جنگی» نوشته محمدعلی حجازی اشاره کرد.

۱-۱-۶- جنبه نوآوری تحقیق

از آنجا که این تحقیق حقوق اسیر جنگی را به صورت تطبیقی میان فقه امامیه و حقوق بیت الملل مورد بحث قرار داده با سایر کارهای انجام گرفته متفاوت است. چرا که سایر تحقیقات انجام شده در خصوص حقوق اسیر جنگی از منظر حقوق بین الملل بوده است. بنابراین این تحقیق کاری نو و جدید می باشد.

۱-۱-۷- روش تحقیق

روش استدلالی و تحلیل منطقی و عقلانی که از ویژگی تحقیقات نظری می باشد که در این تحقیق با بهره گرفتن از منابع و مطالعات کتابخانه ای از جمله کتب، مقالات، پایان نامه ها، کتابخانه الکترونیک و … مطالب جمع آوری و مورد استفاده واقع گردید.

۱-۱-۸- محدودیت ها و مشکلات

با توجه به کمبود کتب مرجع و مهم در خصوص مباحث فقهی، برای تهیه منابع سفرهایی را به شهر قم و اصفهان انجام داده و برای تهیه منابع مورد نظر با سختی هایی مواجه شدیم.