اعتدال و میانه روی در آراستگی

اسلام در استفاده از انواع زینتها ـ همچون تمامی موارد ـ حد اعتدال و میانه روی را برگزیده و هرگونه افراط و تفریط را مردود شمرده است. برخلاف برخی که استفاده از زینتها را هر چند به صورت معتدل، مغایر زهد و پرهیزکاری می پندارند یا کسانی که به حد تجمل پرستی و رفاه طلبی و افراط می رسند و به هرگونه عمل نادرستی برای رسیدن به این هدف تن می دهند.

بنابراین شایسته است جوان مؤمن و متعهد در هر شرایط مالی که قرار دارد و در عین حفظ ساده زیستی، به ظاهر و سر و وضع خود برسد و تلاش کند تا بین سیرت و صورت زیبا جمع کند و آراستگی معنوی و باطنی را با آراستگی ظاهری و تمیزی و پاکیزگی درهم آمیزد، به ویژه هنگام عبادت و حضور در محضر باری تعالی، و بالاخص در مسجد که خانه خدا محسوب می شود و در اجتماع با ظاهر آراسته ـ معطر نمودن خویش، شانه زدن موهای سر، مسواک کردن، لباس پاکیزه و … ـ حاضر شود تا ذهنیتی مثبت و خوشایند در بین افراد جامعه نسبت به مؤمنان و اجتماع کنندگان در مساجد و هیئت های مذهبی ایجاد شود و خود الگویی برای دیگر افراد در این زمینه باشدو فراموش نشود که آنچه در اسلام از آن نهی شده است، «تجمل گرایی»  و گرایش افراطی به ظواهر دنیوی و غفلت از آراستگی های درونی و معنوی است.  توجه به خودآرایی(یا زندگی تجملی) بیش از اندازه می تواند منشأ بیماری وسواس شود و رفته رفته مایه اختلالات روحی گردد. توجه بیش از اندازه به این امر برای جلب توجه دیگران، ممکن است باعث پیدایش خوی ناپسند ریاکاری و خودپسندی شود و آدمی را منفور و مردود جامعه نماید، و بالاخره توجه بیش از اندازه به خودآرایی(یا زندگی تجملی) می تواند شخص را از فعالیت های ثمربخش زندگی باز دارد و عمر عزیز که سرمایه سعادت بشر است در راه های غیر مفید و احیاناً مضر، مصرف گردد.

گرچه جمال و تجمل ظاهری آدمی را محبوب و دلخواه مردم می کند ولی بهترین جمال که شایسته مقام بشر است و به انسان کمال حقیقی و عزت واقعی می بخشد، جمال علم و اخلاق و زیبایی صفات حمیده و سجایای انسانی است.

علی (ع) می فرماید : زیور دانش برای انسان، جمالی است که پوشانده نمی شود و نسبی است که مورد جفا قرار نمی گیرد»

2-4  تجمل گرایی در قرآن کریم

در حقیقت یکی از مظاهر بی عدالتی و نابرابری که قرآن  روی آن تکیه نموده، و به مبارزه با آن پرداخته است ، اشرافی گری و تجمل گرایی است .

قرآن کریم از تجمل گرایی به عنوان« اتراف »یاد می کند و در آیات مختلف آن را موردنکوهش قرار می دهد. ازجمله در سوره هود می خوانیم:  «وَ اتَّبَعَ الَّذینَ ظَلَمُوا ما أُتْرِفُوا فیهِ وَ کانُوا مُجْرِمین و آنان که ستم می‏کردند، از تنعّم و کامجویی پیروی کردند و گناهکار بودند. »

«ترف» تنعم و در رفاه و آسایش بودن معنا می دهد. مترف به کسی می گویند که نعمت فراوان و غرق شدن در شهوات و خوش گذرانی ها ، او را به فسادو طغیان کشانده است .[4] صاحب قاموس می گوید: «مترف» به معنی «ثروتمند » است ، یعنی کسی که به او نعمت زیاد شده است و در صورت عدم ایمان ، سبب طغیان و سرکشی می شود.[5]

واژه ترف و مشتقات آن هشت مورد در قرآن مجید آمده است.واژه «اتراف» سه بار و واژه «مترفین» پنج بار در قرآن به کار رفته است. اصل این واژه در کلام خدای سبحان و اولیای خدا یاد نشده مگر با ملامت و مذّمت. با عنایت به موارد ذکر شده، متوجه می شویم که ماده «ترف» در قرآن در تمامی موارد در مقام ذم و نکوهش به کار رفته است و دارای بار ضد ارزشی است.

علامه طباطبایی می گوید: وقتی گفته می‌شود: فلانی مترف است یعنی فلانی نعمتش از حد گذشته است تا آنجا که می‌گوید مراد از مترفین در جمله « امرنا مترفیها» همان کسانی‌اند که این آیه به آنها اشاره دارد: « فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ ؛ «خدا وقتی انسان را آزمایش کند او را اکرام نموده غرق در نعمتش می‌سازد».

تفسیر نمونه مترفین را «ثروت‌مندان مستِ شهوت» معنی کرده است .

علامه طبرسی در توضیح لفظ مترف آورده است:مترف از ترفه به معنای نعمت گرفته شده و توضیح می‌دهد : مترف آزاد است و هر آنچه بخواهد انجام می دهد و چیزی جلودارش نیست. به باور سید قطب مترفین همان طبقه‌ی متنعم هستند که مال و منال و رفاه بدست می‌آورند و اگر قدرتی بالای دست آنها نباشد در زمین فساد می‌کنند و ارزشهای والا را خار می‌کنند، ارزشهای حیاتی ملت‌ها‌ را که بدون آن ارزشها جوامع هلاک می‌شوند .

پس با این بیان و معنی ، «مترفان» همان متنعمین ، متمکنین ، اغنیا، اشراف و ثروتمندان از خدا بی خبر هستند که سرمایه های مادی کلان و زیاد در اختیار دارند و آن سرمایه ها آن ها را غرق در لذات و هوس های دنیوی و عیاشی و ولخرجی و «اتراف » و «تجمل» و «اسراف و تبذیر» کرده است و پیوسته دنبال لذت پرستی ،هوسرانی و درپی ناز و نعمت و عیش و نوش و عشرت بوده که دست به هر نوع گناه و ظلم و تجاوز می زنند . آنان همیشه علیه حق و حقگویان و تعالیم الهی و انبیای به حق بوده اند و در حقیقت همان رها شدگان از بندگی خدا و روی آورندگان به بندگی نفس و ماده و شهوات می باشند .

بنابراین «مترفین» به کسانی می گویند که از نعمتهای فراوان مادی و اموال زیاد و زندگی مرفهی در دنیا برخوردار هستند.مرفهین و ناز پرورده هایی که نعمتها و مادیات زیاد و لذات فراوان آنان را مست و  مغرور و غافل کرده و به طغیانگری و عصیان و گناه و تجاوز و اسراف و انحراف و عدم اطاعت خدا واداشته باشد.

اتراف از جمله فرهنگ‌ها و هنجارهایی است که قرآن آن را باعث هلاکت حتمی جوامع معرفی می‌کند و «مترفین» همیشه باعث نابودی جوامع بوده‌اند:

«وَ إِذَا أَرَدْنَا أَن نهُّْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنَا مُترَْفِیهَا فَفَسَقُواْ فِیهَا فَحَقَّ عَلَیهَْا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا؛«و چون خواهیم شهری را نابود کنیم نازپروردگان آن را فرمان [و میدان] دهیم و سرانجام در آن نافرمانی کنند و سزاوار حکم [عذاب] شوند آنگاه به کلی نابودشان کنیم».

قرآن دراین آیه شریفه به یکی از سنت‌های الهی و قطعی اشاره می‌کند و آن سنت الهی این است که هر گاه ثروت‌مندان مست شهوت، فسق و فجور شوند و یا آنکه تظاهر به ثروت و تجمل در جامعه‌ای زیاد گردد و جامعه با آن مقابله نکند قطعاً آن جامعه هلاک خواهد شد. هرگاه ثروت‌مندان جامعه رو به تفریحات غیر متعارف؛ شهوترانی و تجمل‌گرائی آورند و این تبدیل به یک فرهنگ در جامعه شود بطوری که مؤمنان نتوانند جلوی آن را بگیرند این جامعه حتماً هلاک خواهد شد، چرا که خداوند بارها برای طغیان انسان وعده‌ی عذاب دردناک داده است. و اتراف از سوی ثروت‌مندان و مرفهینِ بی‌درد یکی از خطرناک‌ترین طغیان‌های بشری است. « الَّذِینَ طَغَوْاْ فی الْبِلَدِ فَأَکْثَرُواْ فِیهَا الْفَسَاد فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذَاب إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَاد؛آنها در بلاد طغیان کردند، و در آنها به فساد در افزودند.و پروردگار تو تازیانه عذاب را بر سرشان فرود آورد.زیرا پروردگارت به کمینگاه است. »

و خطر بزرگ این طغیان آن است که هر گاه «اتراف» در یک جامعه تبدیل به فرهنگ شود و گفتمان برتر جامعه، ثروت‌اندوزی برای تجمل و شهوت‌رانی باشد ناخداگاه مردم در مسابقه‌ی رفاه‌طلبی تجمل‌گرائی خواهند افتاد که پایان ابن مسابقه هم چیزی جز هلاکت همه جامعه نخواهد بود چرا که: « رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَهٍ حُبُّ الدُّنْیَا ؛حب دنیا سر هر خطا کاری است .»

بدین سان ، مرز شناسی و تشخیص زندگی اترافی نیز روشن می گردد: ثروت زیاد در کنارمصرف گرایی ، رفاه زدگی و تجمل گرایی همراه با غرور و طغیان ناشی ازآن و اختلاف فاحش سطح زندگی عمومی و متعارف مردم، از معیارهای تشخیص اتراف است.

عبد الواحد بن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم ،چاپ اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1366ش ،ص54

 هود/116

محمد بن مکرم ابن منظور ،پیشین، ج 2،بص30

ر.ک ابن منظور،پیشین ، ج5، ص 17 جلد 9 صفحه 17، راغب الاصفهانی ،پیشین، ص166

سید علی اکبر قرشی ،پیشین، ج 1، ص 272

واژه اتراف: 1ـ  هود/ 116. 2ـ  انبیا / 13 3ـ  مؤمنون / 33، واژه مترفین: 1ـ  اسراء / 16. 2ـ  مؤمنون / 64. 3ـ  سبأ / 34. 4ـ  زخرف / 23. 5ـ  واقعه/ 45.

 تین/4

محمد حسین طباطبایی،پیشین، ج3 ص104

ناصر مکارم شیرازی، پیشین،ج12، ص58

فضل بن حسن طبرسی،  مجمع البیان، ج6، ص234

سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، ج5 ،بیروت، دارالشریق، 1415ق،  ص312

 اسراء/16

 فجر / 11-14

محمد بن یعقوب کلینی،پیشین ،ج 2 ،ص 316

ثروت و مکنت زیاد و امکان هرگونه تصرف بی حد و مرزی چنین انسان هایی را به انسان های متکبر در باطن و مستکبر نسبت به دیگران تبدیل می کند. احساس از مصونیت از عذاب الهی  و روحیه تجاوزگری  ، اعراض از حق و حقانیت ، تفاخر ،شادمانی غرور آمیز ، از اخلاق چنین افرادی است.

خداوند توضیح می دهد که چنین اخلاق زشت و نابهنجاری در مترفان موجب می شود که ایشان رفتارهای ضد اخلاقی و ضد هنجاری خویش را نیک و زیبا بانگارند و در چشم دیگران زشت را زیبا جلوه دهند. این گونه است که تباهی و رفتارهای ضد اخلاقی و هنجاری را در جامعه گسترش داده و دامن می زننند.

رفاه زدگی و اتراف در انسان ها موجب می شود تا نه تنها خود اهل فساد و تباهی باشند بلکه دیگران را به فساد بکشانند و در زمین افساد و تباهی کنند. این گونه است که شیوه نادرست مصرف و تصرفات ایشان در اموال ، هر گونه پیشرفت و سازندگی را منع می کند و زمینه تباهی و فساد جامعه را فراهم می آورد. از این روست که خداوند ، این الگوی مصرف را نابهنجار و ضد اخلاقی و کمالی ارزیابی کرده و به شدت از آن منع می کند؛ زیرا از نظر خداوند ، این گونه تصرفات موجبات فروپاشی جامعه و عذاب الهی می شود.

رفاه‌طلبی، لذت‌جویی، هواپرستی، خوشگذرانی و تجمل‌گرایی چنان انسان را سرمست می‌کند که نه تنها برای مسائل انسانی و اخلاقی ارزشی قائل نمی‌شود، بلکه در برابر کسانی که مردم را به ارزش‌های انسانی و اخلاقی دعوت می‌کنند، به مخالفت برمی‌خیزد.

از این‌رو، در همه دوران‌ها «مترفان (خوشگذران‌ها)» در صف مقدم مخالفان پیامبران الهی بودند: « وَ مَا أَرْسَلْنَا فی قَرْیَهٍ مِّن نَّذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُترَْفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ کَفِرُونَ وَ قَالُواْ نحَْنُ أَکْثرَُ أَمْوَالًا وَ أَوْلَادًا وَ مَا نحَْنُ بِمُعَذَّبِین: و [ما] در هیچ شهری هشداردهنده‌ای نفرستادیم، جز آنکه خوشگذرانان آنها گفتند: «ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‌اید، کافریم» و گفتند: «ما دارایی و فرزندانمان از همه بیشتر است و ما عذاب نخواهیم شد»

«ابن فهد حلی» از علمای بزرگ شیعه می نویسد:«همواره کسانی که در صدد انکار برآمدند و آفریننده جهان را انکار می‌کردند ثروتمندان و اشراف متکبر بودند».

با مروری اجمالی به تاریخ گذشتگان و بررسی عوامل انحطاط آنان این حقیقت قرآنی به خوبی آشکار می گردد که چه بسیار تمدن ها و جوامعی که بر اثر رفاه زدگی و تجمل گرایی به گناه و معصیت گرفتار آمدند و بنیاد بقایشان زایل گشت.

از این‌رو، برای پیشگیری از خطری که مترفان در طول تاریخ، گرفتار آن شدند، دوری گزیدن از رفاه‌طلبی و تجمل‌گرایی ضروری است.

خداوند در قرآن، برای ما مثال می زندتا ببینیم کسانی که از مال و مکنت خود برای آخرتشان استفاده نکردند سرانجامشان چه شد:

قارون کسی بود که به قدری از گنج های فراوان در اختیارش قرار داده شده بود که عده ای پهلوان نیرومند باید فقط کلیدهای گنج هایش را حمل می کردند: «إِنَّ قَرُونَ کَانَ مِن قَوْمِ مُوسی‏ فَبَغَی‏ عَلَیْهِمْ  وَ ءَاتَیْنَاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتحَِهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُوْلی الْقُوَّهِ إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ  إِنَّ اللَّهَ لَا یحُِبُّ الْفَرِحِین؛ او تمام دارایی اش را در برابر قومش به نمایش گذاشت. عده ای از پیروان حضرت موسی (ع)با خود گفتند: ای کاش، ما هم از این نعمت ها بهره ای داشتیم. کار خلافی نکردند مرتکب حرامی نشدند، فقط وقتی این همه جواهرات و دارایی را دیدند به هوس افتادند; « قَالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیَوهَ الدُّنْیَا یَالَیْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتی‏َ قَارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیم.»

وقتی قارون از اطاعت حضرت موسی (ع)سرپیچی کرد و با عذاب خداوند، خودش و تمام دارایی اش در زمین فرو رفت، آن ها که آرزو می کردند که دارایی او را داشته باشند، به خود آمدند و گفتند: عجب اشتباهی کرده بودیم، اگر ما هم اموالی مثل او داشتیم امروز به همین وضع مبتلا می گشتیم; گویی خدا بر هر که بخواهد رزقش را گشاده می گرداند و گویی خدا کافران را سعادتمند نمی کند; «وَ أَصْبَحَ الَّذِینَ تَمَنَّوْاْ مَکاَنَهُ بِالْأَمْسِ یَقُولُونَ وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ یَقْدِرُ  لَوْ لَا أَن مَّنَّ اللَّهُ عَلَیْنَا لَخَسَفَ بِنَا  وَیْکَأَنَّهُ لَا یُفْلِحُ الْکَافِرُون ؛روز دیگر آن کسان که دیروز آرزو می‏کردند که به جای او می‏بودند، می‏گفتند: شگفتا که خدا روزی هر کس را که خواهد فراوان کند یا تنگ سازد. اگر خدا به ما نیز نعمت فراوان داده بود، ما را نیز در زمین فرو می‏برد. نمی‏بینی که کافران رستگار نمی‏شوند؟»

این گونه داستان ها را قرآن مجید برای این نقل می کند که ما تامل کنیم و بفهمیم نعمت هایی را که خدا در اختیار دیگران قرار می دهد چنان ارزش ندارد که بخواهیم به آن ها خیره شویم و دل ببندیم. بله، اگر انسان از راه صحیح مالی به دست آورد و در راه خدا هم مصرف کند خوب است. اما خود مال ارزش دل بستن ندارد، بلکه صرفا یک وسیله آزمایش است، یک برگ امتحان است. ارزش آن بستگی به این دارد که در آن چه پاسخی بنویسیم.

گاهی انسان چون چشمش باز است، برای دیدن اطراف یا برای رفع حاجت بهره هایی را که دیگران در زندگی دارند می بیند، اما این نگاه گذراست، ولی گاهی انسان به چیزی خیره می شود و تحت تاثیر واقع می گردد. خداوند در قرآن کریم می فرماید: « وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی‏ ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَیاهِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی‏ ؛ و هرگز چشمان خود را به نعمتهای مادّی، که به گروه‏هایی از آنان داده‏ایم، میفکن! اینها شکوفه‏های زندگی دنیاست تا آنان را در آن بیازماییم و روزی پروردگارت بهتر و پایدارتر است! »

و در آیه ی دیگری می فرماید: « وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ بِما کُنْتُمْ تَفْسُقُونَ ؛آری شما غرق در لذات بودید، و جز تمتع از مواهب مادی این جهان چیزی نمی‏فهمیدید، و به خاطر آزادی بی‏قید و شرط در این قسمت« معاد» را انکار کردید تا دستتان کاملا باز باشد، و هر گونه ظلم و ستم برای بدست آوردن این مواهب بر دیگران روا داشتید، امروز کیفر آن همه هوسبازیها، و هواپرستیها، و استکبار و فسق خود را می‏بینید. »

جمله« أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ» به معنی بهره‏گیری از لذائذ دنیاست و تعبیر به« اذهبتم» (بردید) به خاطر آن است که این لذائذ و مواهب با بهره‏گیری نابود می‏شوند و از بین می‏روند.

مسلما تمتع از مواهب الهی در این جهان کار نکوهیده‏ای نیست، آنچه نکوهیده است غرق شدن در لذات مادی و فراموش کردن یاد خدا و قیامت، یا بهره‏گیری گناه آلود و بی‏قید و شرط از این لذات و غصب حقوق دیگران در این رابطه است.

« طیبات» معنی وسیع و گسترده‏ای دارد و همه مواهب دنیا را شامل می‏شود هر چند بعضی از مفسران آن را فقط به معنی نیروی جوانی تفسیر کرده‏اند ولی حق این است که جوانی تنها یک مصداق می‏تواند باشد.

(وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها) یعنی: در لذّات دنیا فرو رفته از آنها بهره‏مند شدید، بعضی گفته‏اند: این لذات که از آن بهره برده‏اند رزقهای نیکو است که خداوند میفرماید: آن را در راه بر آوردن خواسته‏های نفسانی و لذت های زودگذر دنیا صرف نمودید، و آن را در راه رضای الهی صرف ننمودید.

ر.ک :  هود/ 10 و نیز  اسراء/ 83 و  کهف/ 32 و 34

  سبا /34 و 35

  شورا/ 27 و  قصص/ 76

  سبا /15 و 16

  هود/  10

  انعام/ 44

  یونس/ 12

  قصص /76 تا 83

ر.ک :  انعام/ 44 و  هود/ 116 و  فرقان/ 18 و آیات  دیگر

 سبا /34 و 35

 ابن فهد حلی ،عده الداعی ، چاپ اول ، قم : دارالکتاب الاسلامی ، 1407ق، ص 111

قصص/۷۶

همان ،/۷۹

همان/۸۲

 طه/131

 احقاف،/20

ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ج‏21، ص: 346

محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج‏18، ص: 314

ویژگیهای مترفین در قرآن:

1-   انکار توحید و معاد:

قرآن کریم در این باره  می‌فرماید:

«وَ قَالَ الْمَلَأُ مِن قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقَاء الْآخِرَهِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ؛ ولی اشرافیان (خودخواه) از قوم او (نوح) که کافر بودند، و دیدار آخرت را تکذیب می‌کردند، و در زندگی دنیا به آنان ناز و نعمت داده بودیم، گفتند: این بشری است مثل شما از آنچه می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌نوشید می‌نوشد! (پس چگونه می‌تواند پیامبر باشد؟!)»

از استدلال آنها که گفتند: او مانند سایر مردم است چون مثل انسان می­خورد و می‌نوشد، معلوم می‌شود که برای انسان غیر از خوردن و نوشیدن که از خواصّ حیوانات است کمال و فضیلت دیگری سراغ نداشتند. تنها خوشبختی بشر را در این می‌دانستند که همانند حیوانات در بهره‌وری از انواع لذّات آزاد باشد. هم چنان که قرآن کریم در وصف این گونه مردم فرموده: «أُوْلَـئِکَ کَالأَنْعَامِ؛ آنان همچون چهارپایانند »  و نیز فرموده:

«وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ .. ؛ کافران از متاع زودگذر دنیا بهره می‌گیرند و همچون چهارپایان می‌خورند…»

2-   تقلید کورکورانه از آئین گذشتگان خود:

مترفین جوامع به هنگام خطر افتادن اسباب عیش و نوش و خوشگذرانی خویش بدون توجه به منطق و براهین وحیانیِ پیامبران الهی از سنّت‌های متحجّر گذشتگان خود دم می‌زدند:

«وَ کَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ فِی قَرْیَهٍ مِّن نَّذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّهٍ وَ إِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ ؛ و این گونه در هیچ شهر و دیاری پیش از تو پیامبر انذار کننده‌ای نفرستادیم مگر اینکه ثروتمندان مست و مغرور گفتند: ما پدران خود خود را بر آیینی یافتیم و به آثار آنان اقتدا می‌کنیم.»

در آیه موردِ بحث، این گفتارِ “اِنّا وَجَدْنا علی امّه…” را از توانگران اهل آبادیها نقل کرده و آن بدان جهت است که طبع تنّعم و ناز پروردگی انسان را وادار می‌کند از بار سنگین تحقیق، شانه خالی نموده، دست به دامن تقلید کورکورانه شود.  همچنین از گفتار ذکر شده معلوم می‌شود گرایش به مادّی گری و دنیا طلبی قدرت اندیشه (خرد) را تضعیف، و آدمی را به سمت تقلید کورکورانه سوق می‌دهد.

از اینکه در جوامع شرک پیشه، تنها سخن مرفّهان ذکر گردیده با آنکه اندیشه شرک مختص آنان نبوده است می‌توان استفاده کرد که آنان، نقش اصلی را در تعیین گرایشهای جامعه داشته‌اند. همچنین از آیه استفاده می‌شود اشراف گرایی در نسل آدمی تأثیر می‌گذارد و اخلاق و اعتقاد آنان را طوری می‌سازد که در مقام مخالفت با جریانهای برخاسته از عقل و وحی برمی‌آیند و هر سخن حقی را که با هواهای نفسانی آنان همسویی نداشته باشد نمی‌پذیرند.

3-   ملاک و معیار قرار دادن ثروت و امکانات مادّی:

«وَ قَالُوا نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوَالًا وَ أَوْلَادًا وَ مَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ ؛ و (آنها که مَستِ ناز و نعمت بودند) گفتند اموال و اولاد ما (از همه) بیشتر است و ما هرگز مجازات نخواهیم شد!»

4-   ظلم و جرم:

«وَ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُواْ مَا أُتْرِفُواْ فِیهِ وَ کَانُواْ مُجْرِمِینَ ؛ و آنان که ستم می‌کردند، از تنّعم و کامجویی پیروی کردند و گناهکار بودند (و نابود شدند)!»

از جمله «کانوا مجرمین» بر می‌آید که مردمان خوشگذران و پیرو لذّات، مردمانی بودند که به جرم و بزهکاری عادت کرده و در انجام آن پافشاری می کردند.

5-   فسق:

از خصوصیّات دیگر مترفین، فسق یعنی از حد و حقوق حقّه خارج شدن است:

«وَ إِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُواْ فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا ؛ و هنگامی که بخواهیم، شهر و دیاری را هلاک کنیم، نخست اوامر خود را برای «مترفین» (و ثروتمندان مست شهوت) آنجا، بیان می­داریم، سپس هنگامی که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آنها را به شدّت درهم می‌کوبیم.»

 مؤمنون/33

. محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج 15، ص 42.

 اعراف/179

  محمد/12

  زخرف/23

علی اکبر هاشمی رفسنجانی وجمعی ازمحققان ، تفسیر راهنما، ج 18، چاپ اول، قم، مرکز فرهنگ ومعارف قرآن؛  بوستان کتاب ،1381 ، ج 18، ص 138.

همان، ج 17، ص45

همان، ص 46.

   سبأ/35

  هود/116

  اسراء/16

نفی تجمل و رفاه زدگی در سیره پیامبر(ص)

زندگی ساده و بدون هرگونه تشریفات و تجملات پیامبر گرامی اسلام (ص) به عنوان الگویی برای همه مسلمانان در طول تاریخ و همه اعصار و زمانها مطرح است. در همین جهت، امام علی (ع)چنین فرموده است: «وَ لَقَدْ کَانَ (ص) یَأْکُلُ عَلَی الْأَرْضِ وَ یَجْلِسُ جِلْسَهَ الْعَبْدِ وَ یَخْصِفُ بِیَدِهِ نَعْلَهُ وَ یَرْقَعُ بِیَدِهِ ثَوْبَهُ وَ یَرْکَبُ الْحِمَارَ الْعَارِیَ وَ یُرْدِفُ خَلْفَهُ وَ یَکُونُ السِّتْرُ عَلَی بَابِ بَیْتِهِ فَتَکُونُ فِیهِ التَّصَاوِیرُ فَیَقُولُ یَا فُلَانَهُ لِإِحْدَی أَزْوَاجِهِ غَیِّبِیهِ عَنِّی فَإِنِّی إِذَا نَظَرْتُ إِلَیْهِ ذَکَرْتُ الدُّنْیَا وَ زَخَارِفَهَا فَأَعْرَضَ عَنِ الدُّنْیَا بِقَلْبِهِ وَ أَمَاتَ ذِکْرَهَا مِنْ نَفْسِهِ وَ أَحَبَّ أَنْ تَغِیبَ زِینَتُهَا عَنْ عَیْنِهِ لِکَیْلَا یَتَّخِذَ مِنْهَا رِیَاشاً وَ لَا یَعْتَقِدَهَا قَرَاراً وَ لَا یَرْجُوَ فِیهَا مُقَاماً فَأَخْرَجَهَا مِنَ النَّفْسِ وَ أَشْخَصَهَا عَنِ الْقَلْبِ وَ غَیَّبَهَا عَنِ الْبَصَرِ وَ کَذَلِکَ مَنْ أَبْغَضَ شَیْئاً أَبْغَضَ أَنْ یَنْظُرَ إِلَیْهِ وَ أَنْ یَذْکُرَ عِنْدَه.

این سیره مسلم رسول خدا ـ که درود خدا بر او و خاندانش باد ـ است که نشسته بر خاک غذا می خورد، نشست و برخاستی بردهوار داشت، خود به دست خویش پینه بر کفشش می زد و جامه اش را وصله می کرد. بر مرکب برهنه سوار می شد و حتی کسی را پشت سر خویش سوار می نمود. روزی پرده ای رنگین و پرنقش و نگار بر در خانه آویخته دید، به همسری از همسرانش فرمود: «آن را از برابر چشمانم دور بدار که هرگاه نگاهم بدان می افتد، یاد دنیا و زرق و برقش می افتم». بدین ترتیب روی دل از دنیا برتافت و یادش را از صفحه جانش زدود. همواره دوست می داشت که آرایه های دنیا از نگاهش پنهان بماند، مبادا که از آن پیرایه ای برگیرد، یا جاودانه اش انگارد و به جایگاه و مقام خاصی از آن دل ببندد. بدین سان دنیا را از صحنه جان و از خانه قلب بیرون راند و بر هر چه دنیوی بود، چشم فرو پوشید. آری چنین است که هر کس به راستی چیزی را منفور بدارد، نگاه ویاد آن را نیز منفور و مبغوض خواهد شمرد.»

ویرژیل گورگیو دانشمند معروف مسیحی و رومانی که مطالعه سیره درخشان پیامبر (ص) او را تحت تأثیر شدید قرار داده و کتابی ارزشمند در شأن آن حضرت نوشته، در این کتاب می‏نویسد: «در زندگی محمّد (ص) تا آخرین روزی که زنده بود، اثری از تجمّل و اسراف دیده نشد، محمد (ص) در تمام مدتی که در بیابان به سر می‏برد غذایی جز شیر شتر نداشت، و بعد از مراجعت به مکه، خرما و نان تناول می‏نمود، تا روزی که محمد (ص) حیات داشت فقط یک نوع غذا می‏خورد، و برای خوردن طعام بر زمین می‏نشست، و سفره او عبارت بود از یک سفره حصیری که از الیاف خرما می‏بافتند.»

در روایتی می خوانیم :« قدم علی رسول الله (ص) وفد نجران و فی لباسهم الدیباج و ثیاب الحیره علی هیئه لم یقدم بها احد من العرب فاتوا رسول الله (ص) فسلموا علیه فلم یرده علیهم السلام و لم یکلمهم فقیل لامیرالمؤمنین (ع): یا اباالحسن ماتری فی هؤلاء القوم؟ قال: اری ان یضعوا حللهم هذه و خواتیمهم ثم یعودون الیه، ففعلوا ذلک فسلموا فرد سلامهم ثم قال (ص) والذی بعثنی بالحق لقد أتونی المره الاولی و ان ابلیس لمعهم ؛هیأتی از مسیحیان نجران به خدمت پیامبراسلام (ص) رسیدند در حالی که لباس های ابریشمین بسیار زیبا که تاآن زمان در اندام عرب ها دیده نشده بود ، در تن داشتند ، هنگامی که به خدمت پیامبر رسیدند سلام کردند ، پیامبر(ص) پاسخ سلام آن ها را نگفت و حتی حاضر نشد یک کلمه با آن ها سخن بگوید ، از علی (ع) در این باره چاره خواستند؛ و علت روی گردانی پیامبر را از آن ها جویا شدند . علی(ع) فرمود : من چنین فکر می کنم که این ها باید این لباس های زیبا و انگشترهای گران قیمت را از تن بیرون کنند ، سپس خدمت پیامبر اسلام برسند. آن‌ ها چنین کردند، پیامبر اسلام سلام آن ها را پاسخ دادو با آن ها سخن گفت . سپس فرمود : سوگند به خدایی که مرا به حق فرستاده است، نخستین بار که این­ها برمن وارد شدند دیدم ابلیس نیز همراه آن­هاست. »

آری پیامبر (ص) با تعبیر ابلیس، نفرت خود را از تجمّل پرستی و تشریفات پر زرق و برق اعلام کرد، و با این اعلام همه پیروانش را از گناه بزرگ تجمّل‏گرایی که نمادی از ابلیس است بر حذر داشت.

پیامبر اعظم (ص) در روایتی دیگر از فزونیِ مال‌طلبی و دنیا خواهی در آینده‌ی امت خود ابراز نگرانی می‌فرماید: « إِنَّمَا الْخَوْفُ عَلَی أُمَّتِی مِنْ بَعْدِی ثَلَاثُ خِصَالٍ … أَوْ یَظْهَرَ فِیهِمُ الْمَالُ حَتَّی یَطْغَوْا وَ یَبْطَرُوا: «برای امتم از سه ضایعه خوفناک هستم … مال در میان آنان چندان فزون شود (و اهمیت پیدا کند) که طغیان ورزند و ناسپاسی کنند» .

پیامبر گرامی اسلام (ص) در اخبار غیبی خویش که خبر از آینده و آیندگان می دهد به گرایش افراطی به سمت تجمل گرایی و رفاه زدگی اشاره و عوارض نامطلوب آن را بیان می کند. در همین زمینه در حدیثی از حضرت آمده است: «سیأتی من بعدی اقوام یأکلون طیبات الطعام و الوانها و یرکبون الدوّاب یبنون الدّور و یشیرون القصور و یزخرفون المساجد الفتنه منهم و الیهم مقرر: پس از من مسلمانانی خواهند آمد که خوراک‌های پاکیزه و رنگارنگ می‌خورند و از وسایل سواری استفاده می‌کنند و خانه‌ها می‌سازند و قصرها برپا می‌کنند و مسجدها را می‌آرایند؛ فتنه‌ها از ایشان است و کار ایشان است. »

در این روایت هم مشاهده می‌شود که چگونه حضرت مصیبتها و فتنه‌های جامعه بعد از خود را متوجه تجمل و اتراف می‌فرمایند؛ « فتنه از ایشان است و کار ایشان است». همچنین حضرت اشاره می‌فرمایند که حتی تجمل خانه‌ی خدا و مسجد هم که برخی به بهانه‌های گوناگون سعی در آن دارند کاری فتنه آمیز و مذموم است.

محمد دشتی،پیشین، قسمتى از خطبه 1

عبد المجید معادیخواه، فرهنگ آفتاب، فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج البلاغه، ج 3،  نشر ذره، 1385 ص 1284.

کنستان ویرژیل گئورگیو، محمد (ص) پیامبری که از نو باید شناخت،  ترجمه ذبیح الله منصوری، نشر زرین، 1388 ص 34 ـ 36.

  فضل بن حسن طبرسى، إعلام الورى، تهران دار الکتب الإسلامیه، بی تا،  ص : 129

محمد بن علی بن الحسین بن بابویه الصدوق، الخصال، ج1، چاپ دوم، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1403ق، ص 164

ابن بابویه،خصال،پیشین، ج 1، ص 164

حسن بن فضل طبرسی، مکارم الاخلاق، پیشین، ص525

ورام بن ابى فراس، مجموعه ورام، ج1 ، قم :انتشارات مکتبه الفقیه،بی تا، ص : 156

هم چنین رسول خدا در سخن گهربار دیگری به ویژگی تجمل پرستان و رفاه زدگان چنین اشاره می کند:

«سیأتی بعدکم قوم یأکلون أطائب الدّنیا و ألوانها، و ینکحون أجمل النّساء و ألوانها … عاکفین علی الدّنیا یغدون و یروحون إلیها، اتخذوها آلهه من دون إلههم … .؛ به زودی بعد از شما مردمی می آیند که غذاهای خوشمزه و رنگارنگ دنیا را می خورند و با زنان زیباروی و رنگارنگ ازدواج می کنند … به دنیا سخت می چسبند و روز و شب رو به سوی آن دارند و به جای خدایشان، دنیا را به خدایی می گیرند. »

خداوند در قرآن می فرماید: «یَأَیهَُّا النَّبی‏ُّ قُل لّأَِزْوَاجِکَ إِن کُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیَوهَ الدُّنْیَا وَ زِینَتَهَا فَتَعَالَینْ‏َ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَرَاحًا جَمِیلا؛ ای پیامبر! به همسرانت بگو: «اگر شما زندگی دنیا و زرق و برق آن را می‏خواهید بیایید با هدیه‏ای شما را بهره‏مند سازم و شما را بطرز نیکویی رها سازم! »

شأن نزول آیه این است که همسران پیامبر ص بعد از پاره‏ای از غزوات که غنائم سرشاری در اختیار مسلمین قرار گرفت تقاضاهای مختلفی از پیامبر ص در مورد افزایش نفقه یا لوازم گوناگون زندگی داشتند، طبق نقل بعضی از تفاسیر،« ام سلمه» از« پیامبر» (ص) کنیز خدمتگزاری تقاضا کرد و« میمونه» حله‏ای خواست، و« زینب» بنت جحش پارچه مخصوص یمنی و« حفصه» جامه مصری،« جویریه» لباس مخصوص خواست، و« سوده» گلیم خیبری! خلاصه هر کدام درخواستی نمودند.

پیامبر (ص) که می‏دانست تسلیم شدن در برابر اینگونه درخواستها که معمولا پایانی ندارد چه عواقبی برای« بیت نبوت» در بر خواهد داشت، از انجام این خواسته‏ها سر باز زد و یک ماه تمام از آنها کناره‏گیری نمود، تا اینکه آیات فوق نازل شد و با لحن قاطع و در عین حال توأم با رأفت و رحمت به آنها هشدار داد که اگر زندگی پر زرق و برق دنیا می‏خواهید می‏توانید از پیامبر ص جدا شوید و به هر کجا می‏خواهید بروید، و اگر به خدا و رسول خدا و روز جزا دل بسته‏اید و به زندگی ساده و افتخار آمیز خانه پیامبر(ص) قانع هستید بمانید و از پاداشهای ص بزرگ پروردگار برخوردار شوید. به این ترتیب پاسخ محکم و قاطعی به همسران پیامبر ص که دامنه توقع را گسترده بودند داد و آنها را میان« ماندن» و« جدا شدن» از او مخیر ساخت![3]

در آیات نخست این سوره خداوند تاج افتخاری بر سر زنان پیامبر ص زده و آنها را به عنوان« ام المؤمنین» (مادر مؤمنان) معرفی نموده، بدیهی است همیشه مقامات حساس و افتخار آفرین، وظائف سنگینی نیز همراه دارد، چگونه زنان پیامبر ص می‏توانند ام المؤمنین باشند ولی فکر و قلبشان در گرو زرق و برق دنیا باشد؟ و چنین پندارند که اگر غنائمی نصیب مسلمانان شده است همچون همسران پادشاهان بهترین قسمتهای غنائم را به خود اختصاص دهند، و چیزی که با جانبازی و خونهای پاک شهیدان به دست آمده تحویل آنان گردد، در حالی که در گوشه و کنار افرادی، در نهایت عسرت زندگی می‏کنند.

از این گذشته نه تنها پیامبر(ص) به مقتضای آیات پیشین« اسوه» مردم است که خانواده او نیز باید اسوه خانواده‏ها، و زنانش مقتدای زنان با ایمان تا دامنه قیامت گردد.

پیامبر(ص) پادشاه نیست که حرمسرایی داشته باشد پر زرق و برق، و زنانش غرق جواهرات گرانقیمت و وسائل تجملاتی باشند.

شاید هنوز گروهی از مسلمانان مکه که به عنوان مهاجر به مدینه آمده بودند بر صفه (همان سکوی مخصوصی که در کنار مسجد پیغمبر قرار داشت) شب را تا به صبح می‏گذراندند، و خانه و کاشانه‏ای در آن شهر نداشتند، در چنین شرائطی هرگز پیامبر(ص) اجازه نخواهد داد زنانش چنین توقعاتی داشته باشند.[4]

از سیره عملی پیامبر گرامی اسلام (ص) و گفتار آن حضرت در چگونگی برخورد با تجملات و دوری از زرق و برقهای دنیوی و تشریفات بی اساس به خوبی در می یابیم که تجمل گرایی و رفاه زدگی، وابستگی آدمی را به دنیای فانی زیاد می کند. وابستگی به دنیا نیز مانند باتلاقی است که اگر انسان به آن نزدیک شود و در آن بیفتد، هر چه بیشتر در آن دست و پا زند، بیشتر فرو خواهد رفت تا سرانجام به هلاکت و نابودی برسد.

در همین زمینه، حضرت علی (ع) در کلام گهربار خود، سرانجام رفاه زدگان و هوسبازان را که دل به دنیا بسته اند، کشیده شدن به سوی گرفتاری و مصیبت می داند: « انْظُرُوا إِلَی الدُّنْیَا نَظَرَ الزَّاهِدِینَ فِیهَا فَإِنَّهَا وَ اللَّهِ عَنْ قَلِیلٍ تُزِیلُ الثَّاوِیَ السَّاکِنَ وَ تُفَجِّعُ الْمُتْرِفَ الْآمِنَ. ؛ای مردم! به دنیا به چشم بی رغبتی و بی اعتنایی بنگرید. به خدا سوگند دنیا به زودی ساکنان خود را از میان می برد و هوسبازانی را که با خاطر جمعی در آن زندگی می کنند به مصیبت می کشاند. »

همان.

 احزاب/28

ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ج‏17، ص 279

ناصر مکارم شیرازی، پیشین،  ج‏17، ص 280

محمد دشتی،پیشین، قسمتى از خطبه 103

تجمل گرایی از منظر امام علی(ع)

پیشوایان الهی در طول تاریخ همواره ساده‏زیستی را شیوه خود قرار داده و مردم را به آن فرا می‏خواندند، و درست در مقابل تجمّل پرستانی همچون فرعون، نمرود و شدّاد و قارون قرار گرفته، و تشریفات و هرگونه تجمّلات بیهوده را آفت دین و اخلاق و انسانیت می‏دانستند و نسبت به آن در گفتار و رفتار اعلام تنفّر و انزجار می‏نمودند، امام علی(ع) که خود پارسای ممتاز بود، و تجمّل‏گرایی را ضد ارزش می‏دانست، در گفتاری در معرفی الگوهای راستین از زهد و وارستگی از پیامبران یاد کرده که در فکر و عمل از آفت تجمّل پرستی می‏گریختند و  از زهد موسی(ع) و عیسی و داود(ع) سخنی به میان آورده و درباره داود(ع) می‏فرماید: « وَ إِنْ شِئْتَ ثَلَّثْتَ بِدَاوُدَ صَاحِبِ الْمَزَامِیرِ وَ قَارِئِ أَهْلِ الْجَنَّهِ فَلَقَدْ کَانَ یَعْمَلُ سَفَائِفَ الْخُوصِ بِیَدِهِ وَ یَقُولُ لِجُلَسَائِهِ أَیُّکُمْ یَکْفِینِی بَیْعَهَا وَ یَأْکُلُ قُرْصَ الشَّعِیرِ مِنْ ثَمَنِهَا  ؛ اگر می‏خواهی از داود صاحب صدای خوش و آواز خوان بهشت یاد کنم، او زنبیل‏هایی از لیف خرما با دست خود می‏بافت، و به همنشینانش می‏گفت: کدامیک از شما در فروش این زنبیل‏ها مرا کمک می‏کنید؟ او از پول آن زنبیل‏ها نان جوی فراهم کرده و می‏خورد.»

از نظر آن حضرت،تجمل گرایی به عنوان یکی از آفات و آسیب های جامعه، از تداوم حرکت بالنده جامعه و حکومت اسلامی جلوگیری می کند .

امام در برخورد با عثمان بن حنیف، فرماندار بصره، که در میهمانی تجملاتی اشراف بصره حاضر شده بود فرمود: « أَمَّا بَعْدُ یَا ابْنَ حُنَیْفٍ فَقَدْ بَلَغَنِی أَنَّ رَجُلًا مِنْ فِتْیَهِ أَهْلِ الْبَصْرَهِ دَعَاکَ إِلَی مَأْدُبَهٍ فَأَسْرَعْتَ إِلَیْهَا یُسْتَطَابُ لَکَ الْأَلْوَانُ وَ تُنْقَلُ إِلَیْکَ الْجِفَانُ وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّکَ تُجِیبُ إِلَی طَعَامِ قَوْمٍ عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ وَ غَنِیُّهُمْ مَدْعُوٌّ فَانْظُرْ إِلَی مَا تَقْضَمُهُ مِنْ هَذَا الْمَقْضَمِ فَمَا اشْتَبَهَ عَلَیْکَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ وَ مَا أَیْقَنْتَ بِطِیبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْهُ أَلَا وَ إِنَّ لِکُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً یَقْتَدِی بِهِ وَ یَسْتَضِی‏ءُ بِنُورِ عِلْمِهِ أَلَا وَ إِنَّ إِمَامَکُمْ قَدِ اکْتَفَی مِنْ دُنْیَاهُ بِطِمْرَیْهِ وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَیْهِ أَلَا وَ إِنَّکُمْ لَا تَقْدِرُونَ عَلَی ذَلِکَ وَ لَکِنْ أَعِینُونِی بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ فَوَ اللَّهِ مَا کَنَزْتُ مِنْ دُنْیَاکُمْ تِبْراً وَ لَا ادَّخَرْتُ مِنْ غنائهما [غَنَائِمِهَا] وَفْراً وَ لَا أَعْدَدْتُ لِبَالِی ثَوْبِی طِمْرا؛ ای پسر حنیف، به من گزارش دادند که مردی از سرمایه داران بصره تو را به میهمانی خویش فرا خوانده و تو به سرعت به سوی آن شتافتی تا خوردنی های رنگارنگ برای تو آوردند و کاسه های پر از غذا پی در پی جلو تو نهادند . گمان نمی کردم میهمانی مردمی را بپذیری که نیازمندانشان با ستم محروم شده و ثروتمندانشان بر سر سفره دعوت شده اند . اندیشه کن در کجایی؟ و بر سر کدام سفره تناول می کنی؟ آگاه باش که هر پیرو را امامی است که از او پیروی کند و امام شما از دنیای خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است . سوگند به خدا، من از دنیای شما طلا و نقره ای نیندوخته و از غنیمت های آن چیزی ذخیره نکرده ام . بر دو جامه کهنه ام جامه ای نیفزودم و از زمین دنیا یک وجب در اختیار نگرفتم . »

یا شکایت حضرت علی (ع) از دخترش بخاطر بودن دو نوع غذا در سر سفره و یا سرزنش او بخاطر امانت گرفتن گردنبندی از بیت المال همه حاکی از مبارزه با هر گونه تجمل گرایی است .

همچنین وقتی که امام پس از جنگ بصره بر یکی از یاران خود به نام علاء بن زیاد وارد می شود و خانه بسیار بزرگ و مجلل او را می بیند، با تعجب فراوان از او می پرسد که تو با این خانه بزرگ در دنیا چه می کنی و می فرماید:

«إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ عَلَی أَئِمَّهِ الْعَدْلِ أَنْ یُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَهِ النَّاسِ کَیْلَا یَتَبَیَّغَ بِالْفَقِیرِ فَقْرُهُ فَأَلْقَی عَاصِمُ بْنُ زِیَادٍ الْعَبَاءَ وَ لَبِسَ الْمُلَاءَ; خداوند بر پیشوایان حق و عدل واجب کرده که خود را با مردم ناتوان و بی بضاعت همسو کنند تا فقر و نداری، انسان تنگدست را به اعتراض و طغیان نکشاند و نظام سیاسی را با بی ثباتی رو به رو نسازد . »

علی (ع) خود به مردم کوفه می فرمود: اگر جز با مرکب خویش و وسائل شخصی ام که حمل می کند و غلامم از نزد شما رفتم، بدانید خیانت کرده ام .

بنابراین زندگی مادی و شخصی رهبران و مدیران، در نگاه امام علی(ع) باید به دور از تجمل وهمانند زندگی مردم ضعیف باشد . در این صورت بینش صحیح و واقع گرایانه ای از جامعه پیدا کرده و تصمیمات و سیاست هایی اتخاذ می کنند که بتوانند رفاه اقتصادی نسبی را در جامعه ایجاد کنند . حتی در صورت عدم امکان تامین رفاه برای مردم، صرف این رفتار، تحمل فقر و مشکلات را برای مردم آسان می سازد و از آثار منفی روانی و فرهنگی جلوگیری کرده و مشروعیت نظام را حفظ می کند .

محمد دشتی،پیشین، قسمتى از خطبه 160

در مسیر تولد و رشد هر پدیده ای ممکن است آسیب ها و آفت هایی بروز کند و از تحقق یا استمرار آن جلوگیری نماید; از این رو اگر پدیده ای بخواهد ایجاد گردد یا تداوم پیدا کند باید مقتضی آن موجود و مانعش مفقود باشد . موانع همان آسیب ها و آفت هایی هستند که اگر زدوده نشوند، ادامه حیات آن پدیده را با مشکلات جدی رو به رو می سازند . جامعه و حکومت اسلامی هم اگر به آسیب زدایی و آفت زدایی توجه کافی نکند، آسیب ها و موانع، حرکت تکاملی و رو به توسعه آن را سد می کنند و تحقق اهداف آن را به تاخیر می اندازند یا ناممکن می سازند .

همان، خطبه 45 .

محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج 1، ص  411

ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ،بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1385 ق، ص 200 .

علی اکبر علیخانی، «ویژگی های جامعه مطلوب از دیدگاه امام علی » ، فصلنامه دانشگاه اسلامی،1377، ش 5 ،ص 41 .

معیارها ومصادیق تجمل گرایی

یکی از ویژگیهای عالی فرهنگ اسلام این است که در مصرف و استفاده از بعضی امکانات « شأن » افراد را مد نظر قرار داده؛ ملاک اسراف و عدم اسراف را با اوضاع و احوال زمانی و موقعیت اقتصادی و اجتماعی فرد گره زده است. به عنوان مثال در مسئله نفقه همسر، منزل و لباس و زیور آلات را در شان و جایگاه همسر منوط کرده است. البته باید توجه داشت که وسعت و سادگی چیزی است، و تجمل پرستی چیز دیگر. از دیدگاه اسلام اولی ممدوح و دومی مذموم است. مسئله ای که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که بهره برداری از نعمتهای الهی، چنان چه از حد طبیعی فرد منزلت اجتماعی او بگذرد، اسراف است. به سه معیار که در روایتی از امام علی(ع) آمده است، توجه فرمایید: سه علامت برای شخص اسرافگر وجود دارد:

1- می خورد آنچه برای او نیست؛

2- می خرد آنچه برای او نیست؛

3- می پوشد آنچه برای اونیست.

طریحی می گوید: معنای حدیث این است:می خورد و خریداری می کند و می پوشد آنچه را بالاتر از شأن او باشد.

از مجموع آموزه های دینی چنین برمی آید که رعایت شأن افراد در بهره برداری از امکانات به دو صورت قابل تصور است ؛ یکی از این دو پذیرفتنی و مستدل است و دیگری فاقد دلیل و بی اساس. صورت نخست به این صورت قابل تبیین است : طبیعی است که هرکس در مقام ایفای وظایف خود، نیازمند امکاناتی است. بنابراین،شأن هر فرد که همان موقعیت و مسئولیت اوست ، وظایفی را به او محول می سازد و او برابر شأن خود حق دارد از امکانات لازم استفاده نماید تا به تکلیف خود به طور شایسته عمل کند . براین اساس ،شأن هر فرد، توأم با نیاز واقعی او است .

از سوی دیگر، گاه ممکن است استفاده از برخی کالاها برای افراد برخوردار از مقام و موقعیت اجتماعی ، به خاطر شرایط خاص زمان و مکان ، باعث نوعی سرشکستگی در جامعه و قرار گرفتن در معرض تحقیر و خواری باشد. در این موردنیز برای حفظ عزت و شخصیت فرد، چند و چون مصرف وی در حد نیاز تغییر می یابد. چنان که حضرت رضا(ع) می فرماید: « إِنَّ أَهْلَ الضَّعْفِ مِنْ مَوَالِیَّ یُحِبُّونَ أَنْ أَجْلِسَ عَلَی اللُّبُودِ وَ أَلْبَسَ الْخَشِنَ وَ لَیْسَ یَحْتَمِلُ الزَّمَانُ ذَلِکَ [4]: دوستداران بی بضاعت من، دوست دارند من روی نمد بنشینم و لباس خشن بپوشم ، ولی زمانه ی ما ، آن را برنمی تابد. »

براین اساس، نمی‌توان شرایط زمانی و سطح عرف و معمول جامعه را به عنوان شاخصی برای تعیین حد و مرز اسراف و تجمل گرایی  نادیده انگاشت. این شاخص در مرکب،‌ خانه و سایر لوازم نیز تعیین‌ کننده است؛ اما بایستی متوجه بود که در مورد این شاخص، یعنی سطح اقتصادی عموم جامعه، مصادره‌ به مطلوب و تفسیر به رأی صورت نگیرد؛ زیرا در این صورت به جای آنکه سطح اقتصادی متوسط افراد جامعه در نظر گرفته شود، یکی‌دو پله بالاتر می‌رویم. در این صورت غلتیدن درتجمل  آن هم ناخواسته و البته براساس سهل‌انگاری دور از دسترس نیست.

صورت دوم (که تأثیر شأنیت افراد در نوع مصرف قابل قبول نیست)، رعایت شأنهای اعتباری است . بدین معنا که شخص به خاطر مقام و موقعیت اجتماعی خود یا با منسوب کردن خود به فردی صاحب جاه و مقام ، سعی کند خود را نیازمند مصرف کالاهای گران قیمت و تجملاتی بداند و با مسأله ی شأن آن را توجیه نماید بی آن که در واقع، نیازی به آنها داشته باشد.

رعایت چنین شأنی، نه تنها هیچ دلیل و مدرکی ندارد ، بلکه کاملا مردود است ،چرا که آیات و روایات متعدد و سیره ی رسول خدا(ص) و معصومان(ع) ، شأن های اعتباری را که برخی افراد و گروه ها ، خاستگاه امتیازاتی ویژه برای خود تلقی می کردند، پوچ و بی اساس معرفی کرده اند . برای نمونه آیات متعددی بر لزوم همراهی پیامبران با مؤمنان محروم و فاقد موقعیت اجتماعی دلالت دارند با این که بسیاری از اشراف جامعه ، شرط گرویدن خود را به پیامبران ، دوری آنان از محرومان قرار داده بودند ،ولی پیامبران هرگز نوع رفتار و زندگی خود را برای جلب نظرثروتمندان تغییر ندادند ،نیز داستان تزویج رسول خدا(ص) با زینب ، همسر مطلقه غلام آزاد شده ی حضرت . همچنین داستان تزویج «جویبر» ، جوان فاقد امکانات مادی و وجاهت اجتماعی، با « ذلفا» دختری در یک خانواده ی اصیل و ثروتمند به دستور رسول خدا(ص) ، همگی خط بطلانی بر شأن های اعتباری به شمار می روند. مهمتر از اینها، ساده زیستی رسول خدا(ص) و امیر مؤمنان (ع) در زمان حکومت خود و حتی تصریح علی(ع) به لزوم ساده زیستی حاکمان ، خود دلیل محکمی بر این مدعاست. بنابراین، مقام و موقعیت اجتماعی، در صورتی که نیازی واقعی به استفاده از برخی امکانات را ایجاب نکند ، نه تنها توجیه کننده ی تجمل گرایی وخروج از ساده زیستی نیست که مسئولیت مضاعفی در لزوم زهد و ساده زیستی نیز ایجاد می کند.

«شأن» در لغت به معنای « کار مهم» ،«امر» ، و «حال» آمده است.( ابن منظور، پیشین، ج13، ص 230) در قرآن کریم ،چهار بار این واژه به کار رفته که در تمام موارد، به معنای « کار مهم» است. (  یونس/61  نور/62،  رحمن/29،  عبس/37)

از آنجا که کارهای مهم، آدمی را به خود مشغول می سازد ، این واژه به معنای شغل نیز استعمال شده و به تدریج به معنای مقام و موقعیت شخصی و اجتماعی افراد به کار رفته و در عرف نیز همین معنا کاربرد فراوان پیدا کرده است ، مثلا گفته می شود: « این کار در شأن او نیست » یعنی با مقام و موقعیت او سازگاری ندارد.

شیخ عباس قمی،  سفینه البحار، تهران، دارالاسوه، 1422ه ق، چ سوم،  ج‏1، ص‏617

طریحی، پیشین ، ج6،ص270

محمد باقر مجلسی، پیشین ، ج76، ص309

برای نمونه ر.ک  هود/27و 29،  کهف/28

ر.ک  احزاب/37-38

ر.ک :محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج 5، صص 339-343

برای توضیح بیشترر.ک : احمد عابدینی، امام خمینی ،ساده زیستی و مسأله شأن ، مجله فقه ،شماره 21و 22، سال 6،  1378ش، صص 293و 329-349

ر. ک :محمد دشتی، پیشین ، خطبه 200

نظر اسلام درباره تجمل گرایی

برخی از مصادیق تجمل گرایی

3-2-1 تجمل گرایی در لباس و پوشاک

لفظ لباس از «لبس » مشتق شده است . «لبس» یعنی پوشش و پوشیدن . هرچیزی که انسان را از زشتی ها بپوشاند و مخفی دارد لباس نامیده می شود . به همین دلیل مرد برای زنش حکم لباس را دارد؛ زیرا مانعی است برای ظاهر شدن زشتی های او.

«زجاج » می گوید : این واژه به مفهوم هر چیزی است که برای جسم و زندگی انسان سودمند باشد ، خواه لباس یا چیز دیگر. و نیز خلیل بن احمد فراهیدی در کتاب العین «ریش» را این گونه معنا می کند الریش : اللباس الحسن ؛ ریش: لباس نیکو است .

منشأ اصلی پیدایش لباس این بوده که سه نیاز آدمی را پاسخ دهد :

- او را از سرما ، گرما ،برف و باران حفظ کند .

- در جهت حفظ عفت و شرم به او کمک می کند .

- به او آراستگی و وقار می بخشد .

تا آنجا که تاریخ نشان می‏دهد همیشه انسان لباس می‏پوشیده است، ولی وسایل تولید لباس در عصر ما به قدری متنوع شده و توسعه یافته است که با گذشته اصلا قابل مقایسه نیست.

و متأسفانه، جنبه‏ه ای فرعی و حتی نامطلوب و زننده لباس چنان گسترش یافته که فلسفه اصلی لباس را دارد تحت الشعاع خود قرار می‏دهد.

مسأله لباس در اسلام از اهمیت و جایگاه بالایی برخوردار است و اسلام به پوشیدن لباس و تنظیف و آرایش توصیه می کند . خداوند حکیم در قرآن کریم می فرماید :« یا بَنی‏ آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً وَ لِباسُ التَّقْوی‏ ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُون؛ ای فرزندان آدم لباس برای شما فرستادیم که اندام شما را می پوشاند و مایه­ی زینت شما است ؛ اما لباس پرهیزگاری بهتر است . اینها همه از آیات خدا است ، تا متذکر نعمتهای او شوند . »

پوشاک از نیازهای اساسی زندگی انسان است و مستور داشتن شرمگاه و زشتیهای بدن امری لازم و ضروری است و آراسته ساختن خویش با پوشاکهای زیبا ، مطلوب و محبوب خداوند است .

بهره مندی از پوشاک به شکل معتدل، با طبع و سرشت انسانی سازگاری دارد، برای اینکه فطرت آدمی به دنبال زیبایی هاست تا با دیدن زیبایی ها، به وجود زیبایی آفرین توجه نماید و روی آوری به مساجد با لباس ظاهری و پیرایش ظاهری عامل به دست آوردن لباس تقواست که ارزشمندتر است. علی(ع) فرمود ند: « الحمدالله الذی رزقنی من الریاش ما اتجمل به فی الناس و أودی فیه فریضتی و استرفیه عورتی ؛«سپاس خدایی که به من روزی کرد لباسی که با آن خود را در میان مردم زینت نمایم و واجبم را با آن ادا نموده و عورتم را بپوشانم . »

استفاده از لباس برای آرامش و آسایش جسم و برای حفظ شخصیت انسانی به صورت معقول که حد اعتدال میان افراط و تفریط است ، مورد پسند و رضایت دین مقدس اسلام است و پیشوایان دین به آن سفارش نموده اند.  اگر چه تجمل و زینت و آراستگی و نظافت و پاکی امری فطری است ؛ ولی انسان در اثر جهل و نادانی همواره بسیاری از مسائل فطری را نیز نادیده می گیردو دچار افراط و تفریط می شود.

بدین شکل که گروهی از مردم، برای بهره مندی از لباس و زینت متحمل انواع و اقسام زحمات می شوند تا برای خود لباسی و زینتی فراهم سازند. فراهم ساختن لباس و زینت و خودآرایی تمام جوانب زندگی انسان را تحت تاثیر قرار می دهد تا جایی که او را از مسیر اصلی منحرف می کند و او را به راه افراط در این موضوع سوق می دهد و به نوعی دچار صفت تفاخر و شهرت طلبی می شود و لباس و زینت که مقدمه رسیدن به قرب الهی بود، وسیله ای می شود که انسان را به خفت و خواری می کشاند.

پیامبر اسلام (ص) دراین زمینه می فرماید :« مَنْ لَبِسَ ثَوْبَ شُهْرَهٍ فِی الدُّنْیَا أَلْبَسَهُ اللَّهُ ثَوْبَ مَذَلَّهٍ فِی الْآخِرَهِ؛ کسی که در دنیا لباس شهرت بپوشد ، خداوند در آخرت اورا لباس ذلت و خواری می پوشاند. » و امام حسن (ع) نیز می فرماید: مَنْ لَبِسَ ثَوْبَ شُهْرَهٍ کَسَاهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ ثَوْباً مِنَ النَّارِ؛ کسی که لباسی که اورا مشهور کند بپوشد ، خداوند در روزقیامت اورا لباسی از آتش می پوشاند.

با توجه به این دلایل که بیان شد، معلوم می شود که از نظر اسلام افراط و تفریط در لباس که از ضروریات زندگی است ،جایز نیست . تفریط در لباس این است که انسان هیچ توجهی به کیفیت و کمیت آن نداشته باشد و به اندازه ای که توانایی دارد برای تهیه ی لباس مناسب اقدام نکند و توجهی به آراستگی ظاهری نداشته باشد . افراط در لباس این است لباس وسیله ای برای شهرت طلبی، و تجمل گرایی و فخرو تکبر مباهات به دیگران قرار گیرد .  متأسفانه امروزه جنبه های زننده و منفی لباس گسترش یافته و لباس عاملی برای انواع تجمل گرایی ،مد ،تحریک شهوت ،خود نمایی و اشاعه ی فرهنگ اجنبی و غرب شده است.

امام صادق (ع) در سفارش به میانه روی در لباس می فرماید :« … الْمَالَ مَالُ اللَّهِ یَضَعُهُ عِنْدَ الرَّجُلِ وَدَائِعَ وَ جَوَّزَ لَهُمْ …َ یَلْبَسُوا قَصْداً …: دارایی ها از آن خداست آنها را نزد انسان به امانت می سپارد و به انسان اجازه داده است … با میانه روی بپوشند … » امیر المؤمنین (ع) در اوصاف پرهیزگاران، از جمله صفت که برای آنها بیان می کند ، میانه روی در لباس است ، چنان که می فرماید :« وَ مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَاد: پوشش پرهیزگاران با میانه روی است. »

راغب اصفهانی ، پیشین ،  ص467

طبرسی ، مجمع البیان ، پیشین ،  ج 3، ص 631

خلیل بن احمد فراهیدی،پیشین ، ج‏6، ص283

ر.ک غلامعلی حداد عادل ،پیشین، ص 6

 اعراف /26

اکبر هاشمی رفسنجانی ، پیشین ،  ج 5 ، ص 501

شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، پیشین ،  ج 5ص 94

محدث نوری ، پیشین،ج 3 ،ص 245

محدث نوری ، پیشین،ج3، ص 246

شیخ حر عاملی،پیشین، ج 11، ص 500

محمد دشتی ، پیشین ، خطبه 193

تجمل گرایی در تهیه وسایل زندگی

تأمین و تهیّه وسایل و ابزار زندگی در حدّ نیاز و نیز مخارج حفظ و تعمیر آنها از مصارف ضروری زندگی محسوب می شود و از موارد مجاز برای صرف مال است. تلاش در راه تامین مخارج ضروری خانواده به حدی اهمیت دارد که در روایات در ردیف جهاد در راه خدا شمرده شده است . امام صادق (ع) در این زمینه می فرماید:« اَلْکادُّ لِعِیالِهِ کَالْمُجاهِدِ فی سَبِیلِ اللهِ ؛کسی که در راه تامین خانواده اش تلاش می کند مانند کسی است که در راه خدا جهاد می نماید .» با این وصف، رعایت حدّ اعتدال و پرهیز از اسراف، اصل عامّی است که شامل لوازم منزل نیز می‌شود.  در این راستا سخت گرفتن،بخل و امساک مذموم شمرده شده است .

امام رضا(ع) می فرماید:« یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یُوَسِّعَ عَلَی عِیَالِهِ کَیْلَا یَتَمَنَّوْا مَوْتَهُ‏الکافی ؛سزاوار است مرد بر خانواده اش در وسایل ونفقه ،رفاه و توسعه ایجاد نماید تا انتظار مرگ او را نداشته باشند.»

درحدیثی حضرت امام صادق (ع) نیازمندی های شخصی را که انسان می تواند از مال خویش در راه آن مصرف کند بر می شمارند و از جمله این که:

آنچه برای تعمیر و ترمیم وسایل زندگی و یا حمل و نقل و یا حفظ آنها به خرج می رساند و نیز آنچه از منزل و یا وسیله ای از وسایل زندگی برای رفع نیازهای خود تهیّه می نماید.

فراهم نمودن لوازم مورد نیاز زندگی، در صورتی که از حد اعتدال نگذرد از عنوان تجمل گرایی خارج است؛مانند این که ابزاری خریداری کند که یا مورد نیازش نیست و یا جنبه تشریفات اضافی دارد و یا بیش از مقدار احتیاجش باشد که در هر سه مورد کاری مسرفانه کرده و از حدّ میانه دور شده است. البته حد اعتدال در این مصارف یک مفهوم نسبی است که در رابطه با افراد و اشخاص و زمان های مختلف تفاوت می کند . تهیه لوازم و ابزار تشریفاتی و غیر ضروری وزاید بر شأن ،خروج از حد اعتدال است .

حماد بن عیسی می گوید: امام صادق(ع) به بستر و رختخوابی در منزل شخصی نظر انداخت سپس فرمود: «فراش لِلرَّجُلِ و فِراشٌ لِاَهلِهِ و فِراشٌ لِضَیْفِهِ و الْفِراشُ الرّابِعِ للشَّیْطانِ ؛یکی برای خودش و دیگری برای خانواده، سومی برای مهمان و فراش چهارم برای شیطان است.»

حضرت در این روایت به اضافی بودن بستر چهارم که مورد نیاز نیست اشاره نموده و آن را برای شیطان خوانده است . روی هم انداختن چندین فرش ، تهیه ده ها دست رختخواب بدون استفاده ،دکوراسیون ها و مبلمان های گران قیمت و مانند آن از مظاهر اسراف و تجمل گرایی  و حرام است ،البته وضعیت و موقعیت افراد تفاوت می کند . ممکن است شخصی دارای موقعیت خاص باشد که لازمه اش رفت و آمد زیادو نیاز به وسایل و ابزار زیاد است . ملاک در این مسئله عرف هر جامعه است . بنابراین ،در این حدیث که امام صادق(ع) فرمودند: چهارمین بستر برای شیطان است ،در واقع آن چهارمی اضافه بر نیاز آن شخص بوده و برای مهمان داری او تنها یک رختخواب کفایت می کرده است و چنانچه شخصی برای پذیرایی از میهمانان ، اضافه بر آن مورد نیازش باشد ، با برخورداری از آن نه تنها مسرف نیست، بلکه این خود بهترین مورد برای خرج مال و ثروت است ؛ زیرا دارا بودن آن مایه حفظ آبرو و حیثیت شخص و پاسدار موقعیت اجتماعی اوست.

محمد بن یعقوب کلینی ، پیشین ،  ج 4،ص12

شیخ حر عاملى، پیشین ، ج15، ص249

حسن بن شعبه حرانى، تحف العقول، قم،  انتشارات جامعه مدرسین ،1404 هجرى قمرى،  ص‏250.

محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج 6 ،ص 480

تجمل گرایی در تهیه ­ی مسکن

از مهم ترین نیازها و ضروری ترین آنها برای هر موجود زنده، به ویژه انسان که به جهت خصوصیات طبیعی اش در معرض آفات و خطرات بیشتری قرار دارد، مسکن مناسب به شمار می آید که در ردیف اوّل نیازمندی ها و خواسته های او واقع شده است تا آن‌ ها را در برابر سرما، گرما و خطرهایی که تهدیدشان می‌کند حفظ نماید. علاوه برآن موجب مصون ماندن آبرو و کرامت انسانی است . اسلام به منزل­، اهمیت و ارزش والایی قائل است و در اسلام منزل از نعمت های الهی دانسته شده است ؛ چنان که خداوند می فرماید :« وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُم مِّن بُیُوتِکُمْ سَکَنًا ؛وخداوند برای شما از خانه هایتان محل سکونت و آرامش قرار داد.

در روایات برخورداری از مسکن و جان پناه مناسب، از حقوق مسلّم هر فردی شناخته شده و حتی تأمین آن برای زن از سوی شوهر از حقوق واجب به حساب آمده است و نیز در برخی روایات سخن از داشتن منزل وسیع است که از سعادت انسان قلمداد و همچنین پرهیز از ساخت و سکونت در منزلِ تنگ که از نادانی و حماقت شخص شمرده شده است. حضرت امام صادق از نبی اکرم نقل می‌کنند که حضرت فرمودند:« ِمنْ سَعَادَهِ الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ الْمَسْکَنُ الْوَاسِعُ ؛از سعادت شخص مسلمان، داشتن منزل بزرگ است.» مرحوم مجلسی ، راویان این مضمون را فراوان و آن را مستفیض می داند.

فلسفه و حکمت ساختن خانه و منزل تأمین آرامش و آسایش است . خداوند ، خانه و منزل را مایه ی آرامش انسان قرار داده و برخورداری انسان از آرامش در خانه خود ، از نعمت های خداوندی است حقا که نعمت مسکن از مهم ترین نعمت هایی است که تا آن نباشد، بقیه گوارا نخواهد بود.

برخورداری از مسکن و سرپناه ، آن قدر اهمیت دارد که اگر صاحب خانه،ورشکست شود، اسلام، خانه را از مستثنیات دیون دانسته و طلبکار، حق مصادره و مطالبه ی آن را ندارد . چنان که در روایت معتبره ی حلبی از امام صادق (ع) آمده است :« لَا تُبَاعُ الدَّارُ وَ لَا الْجَارِیَهُ فِی الدَّیْنِ وَ ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَا بُدَّ لِلرَّجُلِ مِنْ ظِلٍّ یَسْکُنُهُ وَ خَادِمٍ یَخْدُمُه؛ خانه و خدمتکار ، در ارتباط با بدهکاری فروخته نمی شود و این بدان جهت است که انسان به سایه ای که در آن سکنی گزیند و خدمتکاری که به او خدمت نماید، احتیاج دارد . »

تاکید به داشتن خانه بزرگ و وسیع ، علل زیادی ممکن است داشته باشد،یکی از آن شاید این باشد که که کسی که خانه مناسب ندارد، هیچگاه نمی تواند میهمان داری و پذیرایی از برادران دینی داشته باشد و یا به گونه آبرومندانه نمی تواند انجام دهد؛ و به خصوص راز این تربیت دینی هنگام کثرت فرزندان و رسیدن آن ها به حد بلوغ و یا در شرف بلوغ قابل دقت و تامل است . در این زمینه روایات زیادی وارد شده است که به دلیل رعایت اختصار از بیان همه ی آن ها خودداری می شود.

دسته دیگری از روایات که در این مورد وارد شده ، از هرگونه افراط و زیاده روی در مورد خانه و منزل نهی نموده است و از ساختن بناء و ساختمان بیش از حد لازم و با انگیزه های غیر دینی و عقلی بر حذر می دارد.

از دیدگاه قرآن و روایت، احداث بناهایی که ثمره چندانی ندارد، کاری عبث و بیهوده معرفی شده است. در حدیثی آمده است که روزی رسول خدا صلی الله علیه و آله از گذرگاهی می گذشت، چشمش به ساختمانی افتاد که یکی از انصار ساخته بود. هنگامی که صاحب آن بنا نزد حضرت آمد و سلام کرد، ایشان صورت را از او برگردانید. پس از آنکه وی علت بی اعتنایی حضرت را دریافت، برگشت و بنا را با خاک یکسان کرد. در پی این جریان رسول خدا (ص) فرمود: اِنَّ لِکُلِّ بَناءٍ یبْنی وَبالٌ عَلی صاحِبِه یومَ القیامَهِ اِلا ما لابُدَّ مِنْهُ.بی تردید، هر بنایی که ساخته شود، روز قیامت باری بر دوش صاحبش خواهد بود؛ مگر آنچه گریزی از آن نیست (مورد نیاز وی است .

هم چنین، از امام صادق (ع) نقل است: کُلُّ بَناءٍ لَیسَ بِکَفافٍ فَهُوَ وَبالٌ عَلی صاحِبِه یوم َالقیامَه ِ؛ هر ساختمانی که بیشتر از حد کافی باشد، روز قیامت وبال صاحبش خواهد بود.

امیرالمؤمنین (ع) در بصره برای عیادت از علاء بن زیاد حارثی - که از اصحاب امام (ع) و بیمار بود  به منزلش تشریف بردند وقتی حضرت وسعت منزل او را نگریستند فرمودند: مَا کُنْتَ تَصْنَعُ بِسَعَهِ هَذِهِ الدَّارِ فِی الدُّنْیَا مَا أَنْتَ إِلَیْهَا فِی الْآخِرَهِ کُنْتَ أَحْوَجَ وَ بَلَی إِنْ شِئْتَ بَلَغْتَ بِهَا الْآخِرَهَ تَقْرِی فِیهَا الضَّیْفَ وَ تَصِلُ مِنْهَا الرَّحِمَ وَ تُطْلِعُ مِنْهَا الْحُقُوقَ مَطَالِعَهَا فَإِذَا أَنْتَ‏قَدْ بَلَغْتَ بِهَا الْآخِرَهَ؛  با وسعت این خانه در دنیا چه می­کنی در حالی که تو بدان در آخرت محتاج تری­ سپس آن حضرت می فرماید: آری اگر در آن از میهمان و واردان پذیرایی کنی خویشان بی سرپناهت را در آن جای دهی وحقوقی که از این خانه بر عهده ات هست ادا نمایی، در این صورت تو به وسیله آن به آخرت رسیده ای.

مورد نکوهش واقع شدن علاء بن زیاد توسط علی(ع) نیز می تواند به این سبب بوده باشد که خانه ی وی ، بسیار فراتر از نیازهای متعارف و معقول او بوده است و چنان که ذیل روایت مربوط به وی نشان می دهد، حتی ساختن خانه به ویژگی خانه ی او نیز در صورتی که به انگیزه های شرعی و اخلاقی باشد، مذموم نیست.

محدوده ی کفاف ، شامل وسعت منزل و چشم نواز بودن عرصه ی آن نیز می شود و می توان گفت مقصود از «فوق کفاف بودن» ساختن آن به گونه ی مجلل و اشرافی و به منظور ریا و تفاخر و انگیزه هایی از این قبیل است . بنابراین، ساختن بناهایی که از نظر کمی و کیفی به آن نیازی نیست، مصداق اسراف و تجمل گرایی خواهد بود.

آری، در جامعه‌ای که افراد زیادی فاقد مسکن مناسب هستند، ساختن خانه‌ها و ویلاهای بزرگ و صرف میلیونها تومان پول برای تزیین منازل، بی‌شک خروج از حدّ اعتدال و از مصادیق بارز اسراف وتجمل گرایی خواهد بود.

  نحل/80

کلینی ، کافی، پیشین ،  ج6، ص526

ر. ک: مجلسی، بحارالانوار، ج73،ص153

علی اکبر هاشمی رفسنجانی ، پیشین ، ج 9، ص485

ناصر مکارم شیرازی،پیشین، ج 11، ص343

شیخ حر عاملى، پیشین ،  ج 18، ص339

ملا فتح الله کاشانی، تفسیر خلاصه منهج الصادقین فى الزام المخالفین ج4، تهران: انتشارات کتابفروشى محمد حسن علمى، 1336 ش، ص89

حرعاملی، ج5، ص337

محمد دشتی، پیشین ،  خ 209

ن .ک : همان منبع

تجمل گرایی در تهیه ی وسیله نقلیّه:

در بحث پیش ملاحظه شد که در روایات، منزل وسیع از سعادت و خوشبختی انسان قلمداد شده است. همین طور در احادیث، حضرات معصومین (ع) از مَرْکَب سالم و راهرو نیز، به همین عنوان یاد نموده اند. رسول گرامی (ص) فرمودند:  از سعادت فرد مسلمان،وسعت مسکن و همسایه صالح و مرکب راهرو است.

مرکب، در زمان های گذشته منحصر در اسب و قاطر و الاغ و… بوده و امروزه اتومبیل و موتورسیکلت و مانند آن‌ ها را نیز شامل است.گفتنی است که اسلام، تجاوز از حد اعتدال را در همه امور زندگی، از جمله، در وسیله نقلیه مذموم می‌داند. امام صادق (ع) می‌فرماید: « أَ تَرَی اللَّهَ ائْتَمَنَ رَجُلًا عَلَی مَالٍ یَقُولُ لَهُ أَنْ یَشْتَرِیَ فَرَساً بِعَشَرَهِ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ تُجْزِیهِ فَرَسٌ بِعِشْرِینَ دِرْهَماً …ً ثُمَّ قَالَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ ؛  آیا گمان داری بخاطر داشتن مال فراوان، کسی مجاز است اسبی را به ده‌هزار درهم بخرد، در حالی‌که اسب بیست درهمی او را کفایت می‌کند؟ مگر نه‌این است که خداوند فرموده: اسراف نکنید که خدا اسراف‌کنندگان را دوست ندارد!»

حال کسی که با داشتن یک اتومبیل پیکان، نیازش برآورده می‌شود، آیا مجاز است خودروهای گران‌قیمت خارجی خریداری نماید؟

البتّه شایان ذکر است که همیشه خرید وسیله نقلیه یا اجناس دیگر ارزان دلیل بر اعتدال نبوده بلکه گاه جنسی با قیمت نازل تهیّه می‌شود در صورتی که می‌توان با همان مبلغ یا اندکی بیشتر وسیله‌ای با دوامتر و مفیدتر از آن تهیّه نمود. در این صورت خرید جنس ارزان، نوعی اسراف خواهد بود.

یکی از اصحاب حضرت کاظم (ع) می گوید:

حضرت به من فرمودند:چه مرکبی داری عرض کردم: دارای الاغی هستم. فرمود: آن را چقدر خریده ای گفتم: به سیزده دینار. فرمود: این کار اسراف است که الاغی را به این مقدارخریداری کنی و برذون تهیه نکنی.عرض کردم:آقای‏من! خرج برذون از الاغ بیشتر است. فرمود: آن کس که الاغ را روزی می دهد برذون را هم خواهد داد

.برذون، که همان یابو و اسب باربر است، اضافه بر این که کار حمل و نقل را به خوبی انجام می دهد، فواید دیگری را نیز داراست که امام (ع) در دنباله گفت وگوبه یکی از مهم ترین آنها در آن عصر اشاره می فرماید: آیا نمی دانی هر کس مرکبی را نگهداری نماید و در انتظار فرمان ما باشد و با این آمادگی دشمن ما را به خشم آورد و به ما منسوب باشد، خداوند روزی را بر او جاری و سینه اش را وسیع خواهد ساخت و به آرزوهایش نایل می نماید و در گرفتاری ها و احتیاجات یاور اوخواهد بود.

شیخ حر عاملى، پیشین ،  ج‏3، ص‏588.

شیخ حر عاملى، پیشین ،  ج : 11 ص : 500

شیخ عباس قمی، پیشین ، ج‏1، ص‏616

تجمل گرایی در پذیرایی از مهمان

یکی از صفات بسیار پسندیده - که اگر در هر فرد وجود داشته باشد،فضیلتی بزرگ محسوب می‏شود - مهمانداری و مهماندوستی است.

تمامی پیامبران به این صفت زیبا و پسندیده آراسته بودند و یکی ازصفات بارز آنان مهماندوستی بود. ما هیچ پیامبری را سراغ نداریم که ازمهمان روگردان بوده باشد.

پیامبر گرامی اسلام‏صلی الله علیه وآله فرمود: اگر مؤمنی مرا به [خوردن] شانه گوسفندی‏دعوت کند، دعوت او را اجابت می‏کنم، چون این عمل جزو ایمان است.

امام جعفر صادق‏(ع)می‏فرماید: از جمله چیزهایی که رسول‏خداصلی الله علیه وآله به‏فاطمه زهراعلیها السلام، تعلیم داد، این بود: کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد،باید مهمانش را اکرام کند.

امام جعفر صادق‏(ع)می‏فرماید: هر کس مسلمانی را سیر گرداند، جزپروردگار عالم هیچ یک از مردمان و فرشتگان مقرب و پیامبران ندانند اجر و پاداش او در قیامت چقدر خواهد بود. سپس فرمود: از جمله چیزهایی که سبب آمرزش خواهد شد، سیر کردن‏مسلمان گرسنه است.

امام صادق‏(ع)می‏فرماید: اگر کسی هزار درهم را صرف طعامی کند ومؤمنی از آن بخورد، اسراف نکرده است.

با تمام اهمیتی که میهمان دارد پذیرائیهای پر تکلف و تجمل و پر زرق و برق از نظر اسلام نه تنها کار خوبی نیست، بلکه رسما از آن نهی شده است.  امام صادق(ع) می‏فرماید:

َ الْمُؤْمِنُ لَا یَحْتَشِمُ مِنْ أَخِیهِ وَ لَا یُدْرَی أَیُّهُمَا أَعْجَبُ الَّذِی یُکَلِّفُ أَخَاهُ إِذَا دَخَلَ أَنْ یَتَکَلَّفَ لَهُ أَوِ الْمُتَکَلِّفُ لِأَخِیهِ؛ « مومن از برادر مؤمن خود خجالت نمی کشد (رو درواسی ندارند)، و من نمی‏دانم کدامیک از این دو عجیبتر است؟ کسی که به هنگام ورود بر برادر خود او را به زحمت می‏افکند؟ و یا کسی که خودش، خودش را برای میهمان به زحمت می اندازد »؟.

حارث اعور، یکی از اصحاب خاص علی(ع)، به خدمت حضرت رسید و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین، دوست دارم با خوردن غذا در خانه ما، مرا سرافراز فرمایی.حضرت فرمود: «به شرط آنکه خود را به خاطر مهمانی من، به تکلف و دردسر نیندازی!» آن‌گاه به خانه حارث تشریف برد و حارث قطعه نانی برای حضرت آورد. چون حضرت شروع به خوردن آن قطعه نان کرد، حارث با نشان دادن چند درهم که در گوشه لباسش پنهان کرده بود، گفت: اگر به من اجازه دهید، با این پولی که دارم، چیزی غیر از نان برای شما خریداری و تهیه کنم؟

امام فرمود: «این نان، چیزی بود که در خانه‌ات موجود بود و آوردنش برایت زحمتی نداشت، اما چیز دیگر که مایه سختی و به زحمت انداختن خود باشد، نمی‌خواهم؛ چون من به شرط تکلف نداشتن، دعوتت را پذیرفتم».

امام جعفر صادق‏(ع)می‏فرماید: وقتی برادر مؤمنت ‏به مهمانی تو آمد،آنچه غذا حاضر داری، برای او بیاور. اما اگر او را دعوت کردی، آنچه درتوان داری، برای او حاضر و به این وسیله از او پذیرایی کن.

در این مورد هم هیچ فرقی بین مهمانان نیست. مهمان هر کس که باشد، دستور اسلام این است که انسان نباید خود را به خاطر او به زحمت‏ بیندازد.

میزبان در پذیرایی از مهمان باید طوری رفتار کند که مهمان احساس‏مزاحمت نکند و اگر بداند میزبان برای پذیرایی از او به زحمت می‏افتد وبه وسیله قرض گرفتن و مشقت زیاد لوازم پذیرایی را آماده می‏کند، این کارموجب دلسردی او شده و برای رفع مزاحمت‏سعی می‏کند کمتر به دیدن ومهمانی بیاید. این کار موجب دوری مؤمنان از یکدیگر شده و اتحاد و دوستی‏میان آنها رو به سردی می‏گراید. اما اگر تشریفاتی نباشد و میزبان از آنچه‏خود و خانواده می‏خورند، بدون تکلف برای مهمان نیز بیاورد، دیگر او نیزاحساس مزاحمت و سربار بودن نمی‏کند و دفعات بعد نیز به دیدن میزبان‏خواهد آمد و دوستی میان آنها بیشتر خواهد شد.

روش مسلمانی را باید از حضرت «سلمان» آموخت که اهل قناعت و ساده زیستی بود و پرهیز از تکلف و تجمل . از این رو سامان فارسی در فضیلت ها و ارزشها از «اهل بیت»(ع) به شمار می آمد . نقل خاطره ای از سلمان مناسب این بحث است:

یکی از مسلمانان صدر اسلام به نام «ابووائل» می گوید: من به اتفاق دوستم به خانه ی سلمان فارسی رفتیم و مدتی نشستیم . هنگام غذا فرا رسید. سلمان گفت : اگر نبود آنکه رسول خدا(ص) از تکلف و خویشتن را به زحمت انداختن نهی کرده است ، برایتان غذای خوبتری فراهم می کردم. سپس برخاست و مقداری نان معمولی و نمک آورد و جلوی مهمانان گذاشت . رفیقم گفت : کاش همراه این نمک، مقداری سعتر(مرزه و آویشن) بود !سلمان رفت و ظرف آب خویش را گرو نهاد و کمی مرزه فراهم کرد و سر سفره نهاد . وقتی غذا خوردیم، دوستم گفت: خدا را شکر که به روزی خدا قانعیم ! سلمان گفت: اگر به رزق خدا قانع بودی، الآن ظرف آب من در گرو نبود !…

سلمان اهل تکلف نبود . ولی وقتی مهمان ،خواسته ای را بر زبان آورد و تمنای غذا و طعامی داشت، سلمان ناچار شد که برای رضای خاطر مهمان آن را تأمین کند .

در نتیجه، با همه ی ستایشی که از پذیرایی شایسته از مهمان شده، اگر جنبه ی تعادل رعایت نشود و به مرز اسراف و ولخرجی­هایی برسد که اغلب، روی چشم و هم­چشمی است یا ریشه در خودنمایی و تفاخر دارد ،ناپسند است و همین کار مقدس و خداپسند، از قداست و محبوبیت نزد خدا می افتد.

محمد مهدى نراقى.  جامع السعادات ، پیشین ، ج 2 ، ص 155

حلیه المتقین ، ملامحمد باقر مجلسى،  چاپ سوم،بی جا ، انتشارات باقرالعلوم، 1370. ص 69

شیخ حر عاملى، پیشین.  ج 16 ، ب 40  ، ص 305

ملامحمد باقر مجلسى، حلیه‏المتقین ، پیشین.  ص 60

محمد بن یعقوب کلینی،پیشین، ج6 ،ص 276

سید علی‌اکبر صداقت، یکصد موضوع، 500 داستان، قم، نشرنامه، چ 2، ص 512.

شیخ حر عاملى، پیشین. ج 5 ، ص 433 .

محمد محمدی ری شهری ،پیشین،ج5، ص525

عوامل و زمینه های تجمل گرایی

تمایلاتى که انسان در این جهان مادى اظهار مى کند، در بعضى موارد تمایلاتى بدلى است که با انحراف از راه مستقیم فطرت در او خودنمایى مى کند. یعنى هنگامى که خواسته هاى فطرى او به صورت طبیعى ارضا نمى شود، میلش به راههاى بدلى تعلق خواهد گرفت. بر این اساس، همان طور که آراستگی حلال و شایسته موجب استحکام و ایجاد نشاط و سلامت در ارتباط‌ها می‌شود، آراستگی ناشایست و حرام، با این امور منافات دارد و موجب مفسده برای فرد و جامعه می‌شود.  بعضى افراد به خاطر اهداف و اغراض ناصحیح پا را از نیاز طبیعى فراتر برده و علاوه بر فراموش کردن هدف زندگى, خود را گرفتار بیمارى تجمل پرستى مى کنند. عوامل متفاوتی در پیدایش تجمل گرایی ، نقش دارد که سبب می شوند شخص آگاهانه یا ناخودآگاه ، رفتار خود را تغییر دهد و از تجمل گرایی سردرآورد . گفتنی است که این عوامل، علت تامه صدور فعلی از انسان انتخاب گر و مختار به شمار نمی آیند، بلکه زمینه ساز آن هستند. با توجه به این نکته ها ، به برخی از عوامل تجمل گرایی خواهیم پرداخت.

4-1 جهل و نادانی

جهل و ناآگاهی عامل بسیاری از انحرافات اخلاقی و رفتاری و از جمله تجمل گرایی است . نادانی از مهمترین عوامل افراط و تفریط در کارها است . تأثیر نادانی بر رفتار انسان چنان عمیق است که گویا انسان جاهل هیچ توان بر حفظ صراط مستقیم و اعتدال الهی ندارد . از این رو ،امیر مؤمنان(ع) سرچشمه زیاده روی ها و کوتاهی ها را –به طور عموم- جهل آدمی می داند :« لَا یُرَی الْجَاهِلُ إِلَّا مُفْرِطاً أَوْ مُفَرِّطاً [1]: نادان دیده نشود جز آن که در کارها ، زیاده روی یا کوتاهی کند. »

نادان چون راه میانه را که یک راه است نمی شناسد و راه انحراف به چپ و راست را که متعدد است، می رود ؛ زیرا هوای نفس مسلط بر جاهل است و راه های انحراف را در نظر او حق و خوب جلوه می دهد .

فقدان آگاهی لازم نسبت به موضوع و معیارهای تجمل گرایی سبب می شود بسیاری از افراد،ناخواسته به این انحراف گرفتار آیند. همچنین بی اطلاعی از حکم و نیز ناآگاهی از پی آمدهای فردی و اجتماعی و عواقب اخروی آن، باعث می شود عده ای این مسأله را بی اهمیت پنداشته، انگیزه ای برای اجتناب از آن نداشته باشند.

4-2 هواپرستی

بی شک در وجود انسان، غرائز و امیال گوناگونی است که همه آنها برای ادامه حیات او ضرورت دارد: خشم و غضب، علاقه به خویشتن، علاقه به مال و زندگی مادی و امثال اینها، و بدون تردید دستگاه آفرینش همه اینها را برای همان هدف تکاملی آفریده است.

اما مهم این است که گاه اینها از حد تجاوز می‏کنند و پا را از گلیمشان فراتر می‏نهند و از صورت یک ابزار مطیع در دست عقل در می‏آیند و بنای طغیان و یاغی‏گری می‏گذارند، عقل را زندانی کرده و بر کل وجود انسان حاکم می‏شوند و زمام اختیار او را در دست می‏گیرند.

این همان چیزی است که از آن به« هوا پرستی» تعبیر می‏کنند که از تمام انواع بت پرستی خطرناکتر است، بلکه بت پرستی نیز از آن ریشه می‏گیرد.

بی جهت نیست که پیامبر گرامی اسلام (ص) بت« هوی» را برترین و بدترین بتها شمرده است؛ در آنجا که می‏فرماید: «ما تحت ظل السماء من اله یعبد من دون اللَّه اعظم عند اللَّه من هوی متبع ؛ در زیر آسمان هیچ بتی بزرگتر در نزد خدا از هوی و هوسی که از آن پیروی کنند وجود ندارد».

متابعت هوای نفس از عوامل بزرگ افراط و تفریط در رفتار و کردار انسان است،بنابر آن چه از آیات و روایات استفاده می شود ، پیروی هوای نفس انسان را از راه حق و معتدل باز می دراد و به راه های انحراف و افراط و تفریط می کشاند ، کسی که تابع خواهش های نفس خویش است، در انجام عبادات و تکالیف الهی که خلاف میل و رغبت انسان است ،تفریط و سستی نشان می دهد و در استفاده از لذات دنیوی که مطابق خواسته نفس است ، افراط و زیاده روی خواهد کرد . خداوند متعال در پی هشدار از گمراه نمودن هوای نفس به داود (ع) می فرماید: « یَادَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَهً فی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَینْ‏َ النَّاسِ بِالحَْقّ‏ِ وَ لَا تَتَّبِعِ الْهَوَی‏ فَیُضِلَّکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ  إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ  بِمَا نَسُواْ یَوْمَ الحِْسَاب؛ ای داوود! ما تو را خلیفه و (نماینده خود) در زمین قرار دادیم پس در میان مردم بحق داوری کن، و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد کسانی که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شدیدی بخاطر فراموش کردن روز حساب دارند! »

خداوند متعال در قرآن کریم، هوای نفس انسان را عامل بسیاری از گناهان و خطاها معرفی می کند که در اصطلاح به آن نفس اماره می گویند. « مراد از نفس اماره همان بعد حیوانی انسان است که به آن تمایلات و غرایز هم گفته می شود و عرفا آن را بعد حیوانی و ناسوتی می نامند. این بعد حیوانی هماره با جنبه معنوی روح در مبارزه است که از نظر اسلام جهاد اکبر نامیده می شود.» به فرموده پیامبراکرم(ص)، نفس اماره ، دشمن سرسخت درون ماست: « أَعْدَی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْکَ ؛ بالاترین دشمن ،نفس اماره است.»

محمد باقر مجلسی،پیشین، ج 1 ،ص 160

ناصر مکارم شیرازی،پیشین،  ج‏15، ص: 104

 ص/26

حسین مظاهری،  جهاد با نفس، ج1، چاپ اول،بی جا ،1363،ص70

 محمد باقر مجلسی،پیشین، ج 67 ،ص 64

فزونی ثروت و رفاه زدگی

انباشته شدن ثروت نزد عده ای محدود ، از مهم ترین عوامل تجمل گرایی است ؛چرا که مال و ثروت به طور طبیعی زمینه ساز رفاه زدگی و هواپرستی است و در صورت عدم اصلاح و تهذیب نفس و بی توجهی به دستورات عقل و شرع، روحیه ی تجمل گرایی و رفاه زدگی و به تعبیر قرآن ، «اتراف» را در شخص به وجود می آورد و دامن می زند. بنابراین، دارا بودن ثروت در کنار روحیه ی اتراف ، از مهمترین زمینه های تجمل گرایی به شمار می رود . [2]

قدرت و ثروت در دست انسان‏های غافل، سبب فخرفروشی، خودنمایی و تجمّل‏گرایی است.  به این معنا که غوطه ور بودن انسان ها در ناز و نعمت و فروانی ثروت و غرق در مادیات و رفاه شدن در صورت فقدان ایمان و اعتقاد، ضعف و سقوط اخلاق ، موجب طغیان گری و تجاوز از حد و حدود ، حیف و میل و تضییع اموال و تجمل گرایی و ولخرجی و هوسرانی و عیاشی می شود . [3] انسان هنگامی که همه وسایل زندگی را فراهم دید ، دست به اسراف و تجمل گرایی و فساد و تجاوز می زند که خداوند در قرآن مجید در این زمینه چه زیبا و گویا بیان می فرماید: «کلاََّ إِنَّ الْانسَانَ لَیَطْغَی أَن رَّءَاهُ  سْتَغْنی‏ ؛ چنین نیست (که انسان در برابر نعمت های الهی همیشه شکرگزار و حق شناس باشد) بلکه او مسلما و محققا تجاوز گری و طغیان گری می کند. .. از این که خود را بی نیاز و مستغنی ببیند. »

شیوه زندگی فردی و اجتماعی «مترفین» (ثروتمندان سرکش و خودخواه) بگونه ای است که زمینه گرایش عمومی جامعه را به سوی ولخرجی و استفاده غیرمعقول از امکانات مادی فراهم می کند .مرفهین بی درد, با لباسهای متنوع و رنگارنگ و ساختمانهای مجلل و اتومبیلهای آخرین مدل و آنچنانی در جامعه حاضر شده, به فساد پرداخته و زمینه سقوط معنوی و ارزشی جامعه را فراهم میآورند.

به طور کلی نمی‌توان گفت ثروت و رفاه فراوان فسادانگیز است. با این حال، از آنجا که طبع اولیه انسان، راحتی و عیش و نوش را دوست دارد و ثروت هم مقدمات این راحت‌طلبی را فراهم می‌آورد، می‌گوییم رفاه زیاد، سبب بالا رفتن فرهنگ مصرفی و تجملی در جامعه می‌شود.

ابن خلدون نیز در کتاب خود، در فصلی با عنوان «فراخی معیشت و تجمل و فرورفتن در ناز و نعمت، ‌از موانع پادشاهی و کشورداری است» ثروت، رفاه‌زدگی و تن‌پروری را از عوامل مهم سقوط و نابودی اجتماعی می‌شمارد.

خانواده ای که درآمد مالی و سرمایه اش تنها به اندازه ضرورت ها و نیازهای اوست، به ناچار برای پاسخگویی بدان ضرورت ها، در صدد کنترل مصرف و اندازه گیری در آن برخواهد آمد؛ ولی اگر میزان ثروت آن بر مقدار احتیاجات و نیازهای واقعی آن افزوده شود، چنانچه اعضا و به ویژه مدیر خانواده از تربیت اخلاقی و فرهنگ صحیح مصرف بی بهره باشند به خیال این که زیاده روی و اسراف، به بنیه مالی آنان خلل نمی رساند، به این عمل کشیده خواهند شد. ولی باید توجه داشت که: اوّلاً، همیشه روال زندگی به یک منوال نبوده و فراز و نشیب های زیادی بر سر راه آن وجود دارد. چه بسا خانواده هایی که زمانی در اوج عزّت و رفاه به سر برده اند و پس از مدّتی به مسکنت و فقر مبتلا شدند. از این رو، انسان معتدل و آینده نگر، در روزگار وسعت به فکر روز محنت نیز هست و با پرهیز از اسراف و تجمل گرایی، آینده خویش را هم در نظر می گیرد.

ثانیاً، چه اشکال دارد انسان به قدر ضرورت و رفع نیازهای معمولی از ثروت خود استفاده کند و اضافه آن را در راه بر طرف نمودن احتیاجها و نیازمندی های سایر همنوعان خویش، به کار گیرد.

این از حیله های شیطان است که هر چه انسان به اسراف و تجمل گرایی روبیاورد، به او وعده فقر نمی دهد و این کار را به عنوان دست و دلبازی در نظرش جلوه می دهد؛ ولی همین که بخواهد مقداری از ثروت خویش را در راه رفاه جامعه به مصرف برساند، با هزاران وعده و وعید، او را از آینده خویش می ترساند و از ابتلای به تنگدستی و احتیاج نگران می سازد. قرآن کریم می فرماید: «اَلشَّیْطِانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشِاءِ وَاللّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَفَضْلاً وَاللّهُ واسِع عَلیم؛[6]؛یعنی شیطان به شما وعده فقر و فرمان به گناهان می دهد و خدا وعده آمرزش و زیادی می دهد و خداوند دانا و فضل او گسترده است. »

خداوند در قرآن می فرماید: «وَ آتَی الْمالَ عَلی‏ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی‏ وَ الْیَتامی‏ وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ؛ بلکه نیکی (و نیکوکار) کسی است … و مال (خود) را، با همه

علاقه‏ای که به آن دارد، به خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه و سائلان و بردگان، انفاق می‏کند. »

 امام علی (ع):« المال ماده الشهوات: ثروت ،سرچشمه شهوات است.” عبدالواحد بن محمد آمدی ،پیشین، ص368

ر.ک: نگاهی به فقر و فقرزدایی از دیدگاه اسلام، سعید فراهانی فرد، ص46 و 47

ر.ک: محسن قرائتی، تفسیر نور ، ج‏9، چاپ یازدهم، تهران: انتشارات  مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن‏ 1383،  ص: 97

  علق / 6-7

عبدالرحمن ابن خلدون، پیشین، ج 1، ص 267.

 بقره /268

 بقره /177

این تعبیر نشان مى‏دهد که اسلام ثروت و سرمایه‏اى را که از طریق مشروع به دست آمده باشد و در مسیر سود و منفعت اجتماع بکار گرفته شود خیر و برکت مى‏داند و بر افکار نادرست آنها که ذات ثروت را چیز بدى مى‏دانند خط بطلان مى‏کشد.

احساس حقارت و خود کم بینی (احساس کمبود شخصیتی)

یکی دیگر از عوامل درونی که ممکن است به پیدایش روحیه تجمل و اعیان منشی بیانجامد، این است که تجمل گرا در نفس خویشتن احساس کمبود کند. احساس کمبود شخصیتی در عوامل گوناگونی ریشه دارد و یکی از این عوامل پیشینه تاریخی فرد است . افرادی که دچار کمبود شخصیت ،سرخوردگی ،فشارها و رنج های دوران کودکی هستند و در گذشته در نیل به خواسته های خود ناکام مانده اند، دچار مشکلات اقتصادی بوده و به این دلیل تحقیر و طرد شده اند، اکنون که قدرت یافته اند،تمکن پیدا کرده اند،آن دوران سپری شده ،برای جبران آن سرکوبی ها و عقده ها دست به تجمل گرایی و ولخرجی می زنند تا خود را مطرح کنند ،مورد ستایش واقع شوند و در بین مردم جایی باز کنند.

برای نمونه، قارون سبطی بود نه قبطی ؛ یعنی از قوم موسی (ع) بود و از همان مستضعفان بود که فرعون آن ها را به استضعاف گرفته بود . با این حال ، هنگامی که ثروتمند بزرگی شد، بر قوم خودش که همان مستضعفان بودند ،شورید و طغیان کرد. قرآن درباره او می فرماید: «إِنَّ قَرُونَ کَانَ مِن قَوْمِ مُوسی‏ فَبَغَی‏ عَلَیْهِم[2]؛ همانا قارون فردی از افرادقوم موسی بود که بر قوم خود شورید. » هم چنین ممکن است شخص از نظر علم و آگاهی و شناخت ، دچار کمبود شخصیت باشد و وقتی خودش این نارسایی و کمبود را احساس می کند ،می کوشد آن را بپوشاند. در این صورت، اگر توان مالی دارد ،با تجمل و به رخ کشیدن مال خود ، می کوشد آن نقص وجودی را جبران کند. اگر هم دارای پست و مقامی باشد، تلاش می کند هر گونه که ممکن است برای پوشاندن این عیب درونی –نداشتن علم و معرفت کافی – با ظاهری موجه، خود را بالاتر از دیگران ببیند و بر زیردستان فخر بفروشد.

افزون بر این ها ، ممکن است کمبود شخصیت فرد در نداشتن کمال معنوی ریشه داشته باشد. به دیگر سخن ، ممکن است شخص آن چنان در گناهان و امور ضد اخلاقی غرق شده باشد که کرامت انسانی خود را از دست دهد و به تعبیر بعضی روایات ، دچار هون نفس ؛ یعنی حقارت نفس شود.

امام هادی (ع) فرموده است : « مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلَا تَأْمَنْ شَرَّه؛ کسی که احساس حقارت و ضعف نفس می کند ،نباید از شر او ایمن باشی. »

علی (ع) در این زمینه می فرماید: « مَا مِنْ رَجُلٍ تَکَبَّرَ أَوْ تَجَبَّرَ إِلَّا لِذِلَّهٍ وَجَدَهَا فِی نَفْسِهِ ؛ هیچ شخصی نیست که تکبر ورزد یا زورگویی کند مگر به خاطر کمبود که در خود می یابد.» در این روایت علت فخرفروشی ،تکبر و خود را مطرح نمودن ،ذلت نفس و حقارت معرفی شده است . تجمل گرا می خواهد جلب توجه کند ، مورد احترام واقع شود؛ از این رو دست به تجمل گرایی می زند تا بگویند چنین و چنان است .

4-5 خودنمایی و خودبرتربینی:

   برخی از رذیلتهای اخلاقی همچون خودبرتربینی، برتری جویی و خودنمایی، منشاء بسیاری از انحرافات رفتاری از جمله اسراف و تجمل گرایی است. از دیدگاه اسلام، هر گونه مصرفی که زاییده برتری جویی یا با هدف خودنمایی انجام پذیرد، نکوهش شده است؛ قرآن کریم در دو جا، اسرافکاری فرعون را در کنار روحیه استکبارورزی و برتری جویی وی یاد می کند که خود نشان از ارتباطی معنادار میان این دو دارد: «وَ إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفین؛ و به درستی که فرعون در روی زمین استکبار ورزید و همانا او از اسراف پیشگان بود. » نیز می فرماید: « وَ لَقَدْ نجََّیْنَا بَنی إِسْرَ ءِیلَ مِنَ الْعَذَابِ الْمُهِینِ مِن فِرْعَوْنَ  إِنَّهُ کاَنَ عَالِیًا مِّنَ الْمُسْرِفِین‏؛ و به تحقیق ما بنی اسرائیل را از عذاب خوارکننده ای که از ناحیه فرعون متوجه شان بود، رها کردیم و همانا فرعون برتری جو و از اسرافگران بود. »

در این دو آیه صفت اسراف، پس از ذکر استکبارورزی و برتری طلبی فرعون ذکر شده است که این خود گویای ارتباطی تنگاتنگ و جدایی ناپذیر بین این دو خصیصه شیطانی است و بیانگر این نکته است که طاغوت منشی و برتری جویی، خود از عوامل اساسی تجاوز به حقوق و اموال مردم و زیاده روی در بهره جوییها و تجمل گرایی به حساب می آید.

4-6 تقلید

مسئله تقلید از عوامل بسیار مهم در تربیت بشر است. الگوگیری،‌امری فطری است که از دوران کودکی در انسان وجود دارد. حتماً دیده‌اید که اگر به کودکی لبخند بزنید، او نیز مثل شما لبخند می‌زند. هر چه سن کودک بالاتر می‌رود، تقلید تا حدی حالت هدفدار به خود می‌گیرد و در عالی‌ترین و مطلوب‌ترین حالت، تقلید و تکرار عمل دیگری، با آگاهی کافی از حُسن کار و هدفمندی است. بنابراین، در تعریف الگوپذیری می‌توان گفت: ‌رضایت فرد به انطباق رفتارش با الگوهای وسیعی، در جهت هماهنگی و انسجام رفتاری با آنها.

انسان همیشه می خواهد زندگی اش را با کسانی که در نظر او شرافت و موفقیّت دارندو کسانی که در نظراو الگوهایی خوب و جذاب هستند، هماهنگ سازد. این احساس اگر همراه با هدایت عقل سلیم و انتخاب الگوهای مناسب و صحیح باشد، انسان را در جهت رشد کمالات و فضایل اخلاقی به پیش می برد. و بر عکس چنانچه این خوی انسانی با تعصّب و جهل و خواسته های نفسانی همراه شود، نتایجی خطرناک و زیانبار درزندگی انسان دارد که این خود به بزرگ ترین مانع در طریق هدایت انسان مبدل خواهد شد. متأسفانه در برخی موارد، جوان با تقلید کورکورانه از این الگوهای نامناسب، گرفتارتجمل گرایی می‌شود. از مصداق‌های آن می‌توان تقلید جوانان از برخی قهرمانان ورزشی، ستاره‌های سینما و تلویزیون،‌هنرمندان و… را نام برد. البته در بین این افراد، گاه الگوهای خوبی نیز دیده می‌شود که تقلید از ‌آنها می‌تواند سودمند باشد.

براساس اصولی مانند اصل لذت، فردگرایی و توجه صرف به علوم تجربی بود که مادی‌گری در غرب به اوج خود رسید.آنها با توجه به این اصول و با مطالعه دقیق حالات جوانان، ‌مانند قهرمان‌خواهی، نیاز به محبوبیت،‌خودنمایی، حادثه‌جویی، بلندپروازی، رقابت، استقلال‌طلبی و…، الگوهای جدید و جوان‌پسندی را مطرح می‌کنند.

مرتضی مطهری ، جامعه و تاریخ ، قم: انتشارات صدرا ،1369، ص174

  قصص/76

محمد باقر مجلسی ،پیشین، ج 75 ،ص 366

محمد بن یعقوب کلینی،پیشین، ج 2،  ص312

 یونس/83

 دخان/31-30

مصطفی عباسی‌مقدم، نقش اسوه‌ها در تبلیغ و تربیت، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1381، ص 48.

همان، ص 43.

نک: علی‌قائمى، شناخت، هدایت و تربیت، تهران، امیر بهادر، 1378، ص 13.

فرهنگ جامعه و محیط

مقصود ما از فرهنگ جامعه، همان معنایی است که جامعه شناسان برای فرهنگ برشمرده و آن را « مجموع رفتارهای اکتسابی و ویژگی اعتقادی اعضای یک جامعه ی معین » تعریف کرده اند. [1]

در میان عواملی که بر تعیین الگوی مصرف در یک جامعه نقش دارند، به نطر می رسد «فرهنگ حاکم بر جامعه» مؤثرتر و دارای تأثیر عمیق تری می باشد؛ زیرا اعمال و تصمیم گیری افراد آینه تمام نمای عقاید، اندیشه ها و نحوه نگرش به جهان هستی و ارزش های مورد قبول آن هاست. از سوی دیگر، آداب و رسوم، ارزش ها و افکار و عقاید اجزای اصلی تشکیل دهنده فرهنگ هر جامعه می باشند. بنابراین، فرهنگ در فرایند تصمیم گیری و اعمال و رفتار اقتصادی افراد جامعه نقشی اساسی دارد. [2]

منظور از محیط نیز محیط اجتماعی و به طور کلی عوامل و نیروهای خارج از فرد است که می تواند در رفتار او مؤثر باشد. محیط به این معنا ، فرهنگ را نیز در بر می گیرد . به دلیل اهمیت موضوع، نقش و تأثیر هر یک از این موارد را در رویکردهای فردی و اجتماعی ، به صورت جداگانه بررسی خواهیم کرد.

« محیط اجتماعی از روابط میان افراد یک خانواده آغاز می شود . سپس مدرسه، هم سالان ، جامعه، فرهنگ ، مذهب، وسایل ارتباط جمعی، شغل، مؤسسات ،انجمن ها و محافل مذهبی، علمی ، هنری و سیاسی ، اجتماعات، و… را شامل می شود . هر کدام از این محیط ها به عنوان یک عامل مهم بر روی انسان تأثیر می گذارند که از جمله آثار آن ، جهت دهی به رفتار انسان است که وسایل ارتباط جمعی رفتار ارائه شده را شکل و جهت می دهد. یکی دیگر از آثار آن ، الگو دهی است که بر اساس آن ، عوامل تشکیل دهنده محیط اجتماعی هو چون والدین ، همتایان، معلم و وسایل ارتباط جمعی با ارائه الگوهایی در زمینه های اخلاق،یادگیری ، رفتارو…در رشد جنبه های مختلف شخصیت و رفتار انسان ها سهیم می شوند. » [3]

« فرهنگ نیز در تکوین و شکل بندی شخصیت اجتماعی هر جامعه سهم بسزایی دارد . هر چند تفاوت های شخصیتی میان افراد یک جامعه زیاد است ، ولی نوعی اثر فرهنگی روی شخصیت وجود دارد که هیچ کس نمی تواند از آن برکنار بماند . البته شخص از فرجه های آزادی عملی که در هر فرهنگی کم و بیش برای افراد وجود دارد ، برای سازمان دادن به شخصیت فردی خود استفاده می کند، ولی شخصیت اجتماعی او به میزان وسیعی نشان از فرهنگش دارد. » [4]

با این دو مقدمه به تأثیر محیط و فرهنگ در چگونگی نگرش و رفتار افراد نسبت به مسایل زندگی می توان پی برد. پس اگر محیط اجتماعی و فرهنگ جامعهه انسانی با اندیشه خداشناسی و خداپرستی ناهمگون باشد و افراد بدون توجه به دین و ارزش های دینی، در اندیشه شهوت رانی ، ماده پرستی و خوش گذرانی باشند، کم کم همه افراد، اندیشه هایشان را به حکم اصل« انطباق با محیط » ، با محیط اجتماعی و فرهنگ اخلاقی موجود سازگار می کنند . در نتیجه ، اندیشه های متعالی خداشناسی ، خداپرستی و خدادوستی ، جای خود را به افکار پست مادی گرایانه مانند : پوچ انگاری هستی و بی حساب و کتاب دانستن کار جهان می دهد.

جو فاسد اجتماعی ، جو روحی را فاسد می کند و جو فاسد روحی ، زمینه رشد اندیشه های متعالی راضعیف و زمینه رشد اندیشه های پست را تقویت می کند. به همین دلیل، مکتب اسلام به اصلاح محیط اجتماعی ، اهتمام فراوان دارد . اگر به جوامع فاسد گذشته نظری بیافکنیم ، می نگریم که مسلمانان هجرت را اختیار می کردند ؛ زیرا اصل، هجرت انسان های پاک و متعهد برای سالم ماندن زنان و فرزندانشان از مفاسد اجتماعی آن روز بود . آنان از همه چیز چشم می پوشیدند و از همه چیز و همه کس دست می کشیدند تا در محیط پاک و سالمی زندگی کنند. [5]

در این جا مناسب است که اصل هجرت را در قرآن کریم مد نظر قرار دهیم آن گاه که به فاسدان و افراد آلوده به گناه گفته می شود : چرا فساد کردید و چرا به خدا ایمان نیاوردید ؟ می گویند : ما در محیط و جامعه ای بودیم که اطلاعات لازم و امکانات درست در اختیار نداشتیم و نتوانستیم تحقیق و بررسی کنیم .

خداوند متعال در این باره می فرماید: « إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّئهُمُ الْمَلَئکَهُ ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ کُنتُمْ  قَالُواْ کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فی الْأَرْضِ  قَالُواْ أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَهً فَتهَُاجِرُواْ فِیهَا  فَأُوْلَئکَ مَأْوَئهُمْ جَهَنَّمُ  وَ سَاءَتْ مَصِیرًا [6]؛کسانی که فرشتگان (قبض ارواح)، روح آنها را گرفتند در حالی که به خویشتن ستم کرده بودند، به آنها گفتند: «شما در چه حالی بودید؟ (و چرا با اینکه مسلمان بودید، در صفِ کفّار جای داشتید؟!)» گفتند: «ما در سرزمین خود، تحت فشار و مستضعف بودیم.» آنها [فرشتگان‏] گفتند: «مگر سرزمین خدا، پهناور نبود که مهاجرت کنید؟!» آنها (عذری نداشتند، و) جایگاهشان دوزخ است، و سرانجام بدی دارند. »

چون محیط اجتماعی و فرهنگ جامعه بر روی افراد تأثیر بسیار زیادی می گذارد ، مسئولیت مهمی دامن گیر انسان های متعهد و مسلمان می شود و آن ، انتخاب جامعه و محیط خوب است . به گفته شهید مطهری ، یکی از چیزهایی که موجب اعراض و تنفر مردم از خدا و دین و همه معنویات می شود ، آلوده بودن محیط و غرق شدن افراد در شهوت پرستی و هواپرستی است . محیط آلوده همواره اسباب تحریک شهوت و تن پروری و حیوان صفتی را فراهم می کند. بدیهی است که غرق شدن در شهوات پست حیوانی با هر گونه احساس تعالی؛ اعم از تعالی مذهبی و اخلاقی یا علمی و هنری منافات دارد و همه آن ها را می میراند.  [7]

در نتیجه ، اگر فرهنگ و محیط اجتماعی در یک جامعه با تجمل گرایی همراه باشد ، همه اعضای این جامعه به سمت تجمل گرایش پیدا می کنند.

[1] بروس کوئن ، مبانی جامعه شناسی، ترجمه :غلام عباس توسلی و فاضل ، ص59

[2] ابراهیم رزاقى،الگوى مصرف و تهاجم فرهنگى، تهران، چاپخش، 1374، ص 163ـ164

[3]  دفتر همکاری حوزه و دانشگاه،روان شناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی ، صص 221-223

[4] عبدالحسین نیک گهر، مبانی جامعه شناسی ،چاپ اول، بی جا، انتشارات رایزن، 1369،ص275

[5]  محمد دشتی، مسئولیت تربیت ، ص33

طغیان و سرکشی

رفاه، تجمل گرایی و غرق شدن در دریای لذایذ و نعمت های دنیوی، و دورشدن از معنویات، باعث طغیان و سرکشی انسان می شود. انسانی که به دنیا وابسته است و از ساده زیستی به تجملات روی آورد ، کم کم احساس بی نیازی می کند ؛زیرا همه چیز را فراهم شده و در دسترس می بیند. بدین گونه است که حتی این احساس بی نیازی ، او را رویاروی حق قرار می دهد و چنان روحیه خودخواهی و غرور بر او چیره می شود که جز خود نمی تواند کس و چیز دیگری را قبول داشته باشد و با قدرت تمام با آن می ستیزد؛ لذا در آیات قرآن می خوانیم: « وَ ما أَرْسَلْنا فی‏ قَرْیَهٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُون؛ و در هیچ شهر و دیاری، بیم دهنده و انذارگری، ارسال نکردیم مگر اینکه ثروتمندان عیاش آنها(که سرمست ناز و نعمت بودند) گفتند: ما به آنچه فرستاده شده اید، کافریم.»

در آیه دیگری می خوانیم: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیرا؛ و هنگامی که بخواهیم شهر و دیاری را هلاک کنیم، نخست اوامر خود را برای «مترفین» (و ثروتمندان مست شهوت) آنجا، بیان می‏داریم، سپس هنگامی که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آنها را به شدّت درهم می‏کوبیم . »

از آیات یادشده و دیگر آیات قرآن، به خوبی استفاده می شود که انسان حریص و دنیا طلب، هنگامی که در میدان رقابت تجمل گرایی قرار می گیرد، برای رسیدن به مقصود و بهره گیری از لذت های حیوانی، تمام حد و حصرها و موانع را کنار زده، هیچ ضابطه و معیاری را نمی شناسد.

مترفان طغیان گر و غافل معمولا در صف نخست مخالفان پیامبران بوده اند ؛ زیرا آموزه های پیامبران الهی ، مزاحم کام جویی ها و هوس رانی های آنان بود . هم چنین پیامبران از حقوق محرومانی دفاع می کردند که مترفان با غصب حقوق آنان توانسته بودند به این زندگی پرزرق و برق و تجملاتی برسند. افزون بر آن ، این گروه همیشه برای پاسداری از مال و ثروت شان، قدرت حکومت را یدک می کشیدند ،در حالی که پیامبران در برابر این کار نیز می ایستادند. به همین دلیل ،آنان بی درنگ به مبارزه برمی خاستند. گفتنی است این گروه روی حکم و آموزه خاصی انگشت نمی گذاشتند،بلکه می گفتند ما به تمام آن آن چه شما بدان برانگیخته شده اید، کافریم و حتی یک گام نیز با شما همراه نیستیم . این سخن بهترین دلیل بر لجاجت و عنادورزی آنان در برابر حق بود.

گرایش افراط گونه به دنیا و ظواهر فریبنده آن، باعث می شود بزرگانی چون طلحه و زبیر، با آن سابقه تاریخی، در برابر امیرمؤمنان حضرت علی(ع) قرار گرفته، بیعت خود را نادیده بگیرند و جنگ خونین جمل را سازماندهی کنند.

5-1-3  غفلت از ارزش ها

از جمله آثار شوم تجمل گرایی، پشت کردن به ارزش ها و امور معنوی و اخلاقی است. افراد و اشخاصی که شیفته و مجذوب ثروت و سرمایه می شوند، تمام توان و همت خود را صرف جمع آوری زرق و برق دنیا می کنند، در قاموس آنها، مفاهیم ارزشی مثل: زهد، تقوا، ساده زیستی، انفاق، ایثار و… هیچ جایگاهی نخواهد داشت ؛ زیرا همه این ارزش ها مخالف خواست و میل آنان است و هیچ کدام برای آن ها ارزشی ندارند.

با گسترش تجمل گرایی ، ارزش هایی که دین بر آن تاکید کرده و هر انسان عاقلی آن را می پذیرد و حتی تجربه پیشینیان آن را به اثبات رسانده و در تار و پود جامعه دینی و مذهبی ، ریشه دوانده است ، دستخوش نابودی می شود و به عنوان ضد ارزش قلمداد می شود . قرآن می فرماید: « الَّذینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَهِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فی‏ ضَلالٍ بَعیدٍ ؛ کسانی که زندگی دنیا را به آخرت، ترجیح می دهند و مردم را نیز از راه خدا منحرف می کنند و در پی آن هستند که برای سنت و دین خدا کجی ایجاد کنند، ضلالت برای آنان حتمی است.»

در جای دیگر می خوانیم: « وَ قَالَ مُوسی‏ رَبَّنَا إِنَّکَ ءَاتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَهً وَ أَمْوَالًا فی الحَْیَوهِ الدُّنْیَا رَبَّنَا لِیُضِلُّواْ عَن سَبِیلِکَ  رَبَّنَا اطْمِسْ عَلی أَمْوَالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلی‏ قُلُوبِهِمْ فَلَا یُؤْمِنُواْ حَتی‏ یَرَوُاْ الْعَذَابَ الْأَلِیم ؛ موسی گفت: پروردگارا! تو، فرعون و اشراف وابسته او را در زندگی دنیا، زیور و دارایی داده ای که با آن، مردمان را از راه تو گمراه کنند.»

اگر مال و زینت های دنیایی ، دل ها را تسخیر نمی کرد، پیامبر عظیم الشأنی هم چون موسی (ع) از خداوند نمی خواست اموال فرعونیان را درهم بکوبد تا مبادا این جاذبه ها ، قوم او را بفریبد و آنان را از بندگی خدا بازدارد . حال اگر جامعه ای ، فریب این جاذبه ها را بخورد ، در همه مسایل زندگی ، بینش مادی خواهد داشت . بدین ترتیب ، در جهت گیری های فردی و گروهی ، مادیات اصل و مبنا قرار می گیرد و با حاکمیت سودجویی بر ذهن اعضای آن ، دیگر انگیزه الهی و معنوی برای آنان رنگ می بازد.

وابستگی شدید به زرق و برق دنیا، انسان را برده و مطیع خود می سازد؛ زیرا انسان برای اینکه به زندگی خود، رونق و صفا بخشد، به تنعم و تجمل رو می آورد و به تدریج با امور و اشیایی که وسیله تنعم و تجمل و یا ابزار قوت و قدرت خویش قرار داده، خو گرفته و شیفته آن می شود و رشته هایی نامرئی او را خوار و ذلیل نموده و به زانو درمی آورد. در نتیجه خدا و آخرت را به کلی از یاد می برد: یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُون‏ ؛ آنان تنها ظاهری از زندگی دنیا را می دانند و از آخرت بی خبرند.»

امام رضا(ع) درباره این گونه افراد فرموده است: «مال دنیا جمع نمی شود مگر با پنج خصلت، بخل بسیار و آرزوهای دراز و چیرگی آزمندی (بر انسان) و ترک صله رحم (و رسیدگی به بستگان تنگ دست) و دنیاپرستی و فراموش کردن آخرت.»

ابن خلدون درباره دگرگونی ارزش های ناشی از تجمل گرایی می نویسد :

فسادی که در پی تجمل خواهی و فرورفتن در ناز و نعمت در نهاد یکایک افراد راه می یابد ، عبارت است از: رنج بردن و تحمل سختی ها برای نیازمندی های ناشی از عادت و گراییدن به اقسام بدی ها برای به دست آوردن آن ها و نیز زیان هایی که پس از تحصیل آن ها به روان آدمی می رسد و خوی انسان را به رنگ های گوناگون بدی درمی آورد . به همین سبب ، فسق و شرارت و پستی و حیله ورزی در راه به دست آوردن معاش خواه از راه صحیح و خواه از بیراهه، فزونی می یابد و نفس انسان به اندیشیدن در این امور فرو می رود و در اینگونه کارها غوطه ور می شود و انواع حیله ها را در آن به کار می برد. چنان که می بینیم ، این گونه کسان بر دورغگویی و غل و غش کاری و فریبندگی و دزدی و سوگند شکنی و رباخواری در معاملات گستاخ می شوند . چنان که صفات مزبور به علت بسیاری شهوات و لذت های ناشی از تجمل پرستی در بیشتر آنان-  به جز کسانی که خداوند آنان را از بدی نگه می دارد- به منزله ی عادت و خوی استوار می شود. هرگاه این گونه رذایل در میان مردم تعمیم یابد، خداوند ویرانی و انقراض آنان را اعلام می فرماید.

 سبأ /34

 [2]   اسرا /16

در تعریف لغوی ارزش می توان گفت «هر آنچه که مفید، خواستنی یا تحسین کردنی است برای شخص یا گروه و برای آنها دارای ارزش است »( پرویز صانعی، ، جامعه شناسی ارزشها، تهران، گنج دانش، 1372، ص 2 . (  در واقع می توان گفت که ارزش از بنیادی ترین عوامل در تبیین اندیشه، عمل یا اعمال فرد و هم چنین شکل گیری حیات اجتماعی است . برای همین ارزشها معیارهایی هستند که به فرهنگ کلی و جامعه معنا می دهد. (عبدالحسین نیک گوهر ، مبانی جامعه شناسی، بی جا، رایزن، 1369، ص 280 .)اصولا انسان ها همواره ایده هایی درباره آنچه که خوب یا بد، مناسب یا غیر مناسب و ضروری و یا غیر ضروری است داشته اند . به این گونه ایده ها ارزش گفته می شود و هنگامی که این ارزش ها در نظامی از معیارها و ملاکها، برای ارزیابی ارزش اخلاقی و شایستگی رفتار، سازمان دهی می شوند یک نظام ارزشی را پدید می آورند. (جاناتان اچ ترنر ، مفاهیم و کاربرهای جامعه شناسی، ترجمه فولادی و بختیاری، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ص 80 . )

 إبراهیم /3

  یونس/88

 روم /7

 شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، ج 1،  بی جا، انتشارات جهان، 1378ق ، ص 276

 عبد الرحمن بن خلدون، پیشین،   ج2، صص 737-738

از بین رفتن آرامش واقعی

از بین رفتن رفاه و آرامش حقیقی افراد، دیگر پی‌آمدتجمل گرایی است که خسارت‌های بسیاری هم چون تزلزل در نظام خانوادگی و روابط اجتماعی را به همراه دارد. فرد تجمل گرا همیشه در پی مد و تهیه امکانات و وسایلی است که از تازگی برخوردار باشند. از این رو، در جریان تغییر مد و تکاپو برای تغییر دادن وسایل زندگی و لوازم زندگی همواره در تنش و اضطراب روحی به سر می‌برد. افزون بر آن، حرص دست‌یابی به چنین امور تجملی و آمال و آرزوهای طولانی تمام وجود او را فرا می‌گیرد و سبب می‌شود غمی جان‌کاه، او را به شدت بیازارد.

اصرار بر داشتن زندگی تجملی علاوه بر کمرنگ شدن ارزشهای انسانی و اسلامی, پوچی و بی هدفی را برای حیات انسان به ارمغان می آورد. تجمل گرایان بی هدف خود را در یک مسابقه و رقابت پر دردسر و جانفرسا درگیر می کنند; هر کجا که می روند و به هر خانه ای که قدم می گذارند و با هر کس که می نشینند, چشمشان به دنبال وسایل تجملی افراد و اطراف است, آرزو می کنند همه چیز داشته باشند. اگر اطاق را با فرش زیبا و گل … مفروش کنند به دنبالش وسائل لوکس و … می خواهند و به ناچار راحت طلب و تنبل می شوند.

بدیهی است که تهیه این وسایل با هزینه های کمرشکن امروز, کار آسانی نیست. به تمام آنها نمی توانند برسند و به قسمتی از آنها نیز قانع نیستند و در هر حال تمام افکار و انرژیهای خود را در این جهت بکار می گیرند و در نتیجه از اهداف اصلی خلقت خویش (یعنی تربیت و اتصاف به محاسن و مکارم اخلاقی) و داشتن هدف مشخص و آرامش روحی لازم فاصله می گیرند و زندگی را فقط در مثلث, خوردن, خوابیدن و تجملات خلاصه می کنند. اینگونه افراد با دلهره و اضطراب زندگی می کنند, به همه بدبین هستند, شخصیت را در طلا و جواهرات زیاد, مبل و دکوراسیون و مهریه بالا و جهیزیه سنگین می دانند, از غذای روح غافل می شوند; اثر ایمان در زندگی آنها کمرنگ و ضعیف می گردد و خلاصه به هر چه نگاه می کنند آن را توخالی و بی محتوا می بینند. رسول گرامی اسلام(ص) می فرماید:

«مَنْ أَتْبَعَ بَصَرَهُ مَا فِی أَیْدِی النَّاسِ کَثُرَ هَمُّهُ وَ لَمْ یَشْفِ غَیْظَه؛کسی که چشم خود را برای نگاه کردن به اموال و ثروت دیگران بگشاید, اندوهش طولانی خواهد شد و خشمش هرگز شفا نمی یابد. »

بنابراین، گرفتار اضطراب و دلهره شده و در حفظ و نگهداری وسایل لوکس و تجملاتی زندگی خود, نگران می شوند و هر روز آرزو می کنند تا زندگی آرام و بی دغدغه ای داشته باشند.

انسان آگاه و هوشمند از فرجام چنین افرادی عبرت می‌گیرد و زندگی خود را براساس آموزه‌های دین مبین اسلام طرح ریزی می‌کند و از تجملات دوری می گزیند.

5-2 آثار و پی آمدهای اجتماعی

رواج فرهنگ تجمل گرایی  در جامعه تاثیرات مخرب ‌فراوانی دارد. روحیه غرور نهادینه می شودو به تبع آن، احساسات لطیفی چون محبت به همنوع و دستگیری از ‌نیازمندان جای خود را به چشم و هم چشمی و حسادت می دهد و اعتماد و اتحاد از جامعه رخت بر ‌می­بندد.

تـجـمـّل گـرایـی وتـوجـّه بـه ظواهر زندگی آثار شوم و نامطلوبی بر اجتماع دارد که بطور خلاصه آن را بررسی می کنیم:

5-2-1 مفاسد اخلاقی و رفتاری

اسراف و زیاده روی در هر زمینه ای باعث سقوط اخلاق و نابودی صفات نیکو و موجب رفتار ناپسند و انحطاط شدید فرهنگ و تمدن انسانی و از بین رفتن هویت و شخصیت انسان می شود . افراط در هرکاری به آرمان ها و ارزش های اخلاقی و دینی انسان ضرر فراوانی می زند و برای جامعه ناامنی روحی ،ناآرامی روانی و ناهنجاریهای ناگوار به بار می آورد .

اگر در جامعه روزی به جایی رسیدیم که برای داشتن ماشین و خانه و زر و زیور و مادیات بعنوان معیارهای تشخص و احترام افراد ، بیشتر از ارزشهای والای انسانی و دینی و تقوی ارزش قایل شدیم ، در آنصورت کم کم ارزش ها کم رنگ شده ، و اصول و مبانی دینی مورد بی مهری واقع خواهند شد ، و مصادیق و سمبلهای آن نیز طرد میشود . در چنین جامعه ای برای رسیدن به این ارزش کذایی و تو خالی مجبوریم تن به هر کاری بدهیم تا مبادا از احترام ما کاسته شود . آنجاست که رشوه و اختلاس یا خود فروشی و تملق و ریا کاری و هزار مفسده دیگر برای رسیدن به این جایگاه مباح می گردد .

[1] محمد بن یعقوب کلینی، پیشین ،ج 2 ،ص 316

البته این مورد، هم می تواند فردی و هم اجتماعی باشد.

 ر.ک: ولی الله رستگار جویباری، اسراف از دیدگاه اسلام ، پیشین،  ص 157

مفاسد اخلاقی و رفتاری

اسراف و زیاده روی در هر زمینه ای باعث سقوط اخلاق و نابودی صفات نیکو و موجب رفتار ناپسند و انحطاط شدید فرهنگ و تمدن انسانی و از بین رفتن هویت و شخصیت انسان می شود . افراط در هرکاری به آرمان ها و ارزش های اخلاقی و دینی انسان ضرر فراوانی می زند و برای جامعه ناامنی روحی ،ناآرامی روانی و ناهنجاریهای ناگوار به بار می آورد .

اگر در جامعه روزی به جایی رسیدیم که برای داشتن ماشین و خانه و زر و زیور و مادیات بعنوان معیارهای تشخص و احترام افراد ، بیشتر از ارزشهای والای انسانی و دینی و تقوی ارزش قایل شدیم ، در آنصورت کم کم ارزش ها کم رنگ شده ، و اصول و مبانی دینی مورد بی مهری واقع خواهند شد ، و مصادیق و سمبلهای آن نیز طرد میشود . در چنین جامعه ای برای رسیدن به این ارزش کذایی و تو خالی مجبوریم تن به هر کاری بدهیم تا مبادا از احترام ما کاسته شود . آنجاست که رشوه و اختلاس یا خود فروشی و تملق و ریا کاری و هزار مفسده دیگر برای رسیدن به این جایگاه مباح می گردد .

تجمل گرایی، از چند سو فساد اخلاقی و رفتاری در پی دارد. نخست آنکه این کار، به ویژه در مرحله شدید آن و برای غالب مردم که درآمدی محدود دارند، موجب کاهش درآمد آنان می گردد . در نتیجه برای تأمین هزینه های تجمل گرایی  ،همچنین برای حفظ این موقعیت و ادامه آن ،در معرض گرفتار آمدن به رذیلت های اخلاقی همچون بخل و حرص یا مفاسد اقتصادی مانند ربا ،رشوه و اختلاس قرار می گیرند .

از سوی دیگرغرق شدن در شهوتها و هوسها و زیاده روی در لذات جسمانی، مجالی برای اندیشه در کمالات معنوی و انسانی و توجه به بعد روحی باقی نمی گذارد و راه را برای تهذیب اخلاقی می بندد. بویژه آنکه افتادن در دام هوسها و لذت جوییها، نور و نیروی خرد را سخت ناتوان می کند و پذیرش دعوت ادیان و مصلحان را دشوار می سازد. از این روست که قرآن کریم، یکی از ویژگی مترفان را، حق انکاری و مقابله با پیامبران و مصلحان اجتماعی بیان می دارد: «وَ مَا أَرْسَلْنَا فی قَرْیَهٍ مِّن نَّذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُترَْفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ کَفِرُون؛ و ما در هیچ شهری هشدار دهنده ای نفرستادیم جز آنکه خوشگذرانان آن گفتند: ما به آنچه شما بدان فرستاده شده اید، کافریم» از سوی دیگر، حفظ این موقعیت و تداوم بیشترآن مستلزم یا همراه رذیلتهای اخلاقی همچون آزمندی، طمع و بخل است . از جنبه های دیگر، تجمل گرایی غالبا با گونه ای از مصرف گرایی و رفاه زدگی و غرق شدن در لذات مادی (اتراف) است که خود منشأ بسیاری از مفاسد اخلاقی و اجتماعی و حتی انحرافات اخلاقی و رفتاری همچون فخرفروشی ،خود برتربینی و بی بندو باری است . از این رو ،قرآن کریم ،آنان را مفسد و فاسق معرفی می کند.

هنگامی که زرق و برقهای مادی، پرخرجیها و گرایش به زندگی های تجملی گسترش یافت، هزینه های مصرف بالامی رود و دخل و خرج ناهماهنگ می شود. این افراد برای همگامی با زندگی و تامین مخارج متنوع و سنگین آن، خود را ملزم به رعایت ضوابط و ارزشها نمی بینند. اینجاست که تجمل و زندگی اشرافی، آشیانه فساد می شود و در سایه خود، انواع کژیها و مفاسد را پرورش می دهد.

افزون برآن ، تجمل گرایی عده ای درجامعه ، به طور طبیعی بر روی دیگران تأثیر می نهد و به گونه عملی آنان را تشویق به این کار می کند و در نتیجه به طور شبکه وار و تصاعدی ، پیوسته بر انحرافات اخلاقی و رفتاری در جامعه ، افزوده می گردد .

تجمل گرایی در زندگی مترفین و خوش گذرانان ـ که نسبت به مردم از لحاظ اقتصادی و بهره مندی از دنیا و لذات آن در موقعیت نظرگیری قرار گرفته اند ـ آنان را بیگانه از کششهای معنوی می سازد. سستی عقیده و باور داشتهای دینی، خواه ناخواه در پی مصرف گراییهای طبقه مرفه شکل می گیرد و زشتی گناه و فساد اخلاقی را در چشم شان ناچیز می سازد.

چنین کسانی که درآمدهای هنگفت دارند و به سهولت در دست یابی به خواسته های فسادانگیزشان کامیاب می شوند، کم تر مجال تهذیب نفس و پیراستگی روان را خواهند یافت. تردیدی نیست که تجمل گرایان سعی در جذب نیروهای انسانی جامعه داشته و آنان را به فساد و فحشا سوق می دهند تا از دنیا کامروایی فزون تری داشته باشند. زنان و جوانان بیش از دیگر گروه های اجتماعی در شمار قربانیان افراد و قدرتهای اسراف گرند.

مى‏دانیم اسراف همان تجاوز از حد قانون آفرینش و قانون تشریع است، این نیز روشن است که در یک نظام صحیح هر گونه تجاوز از حد موجب فساد و از هم گسیختگى مى‏شود، و به تعبیر دیگر سرچشمه فساد، اسراف است و نتیجه اسراف فساد.

با توجه به آنچه گفتیم رابطه اسراف و فساد به خوبى آشکار مى‏شود.

به گفته” علامه طباطبائى” در” المیزان” عالم هستى یک پارچه نظم و صلاح است و حتى با تضادى که احیانا در میان اجزاى آن دیده مى‏شود تالیف و التیام و هماهنگى فراوان دارد، این نظام به سوى اهداف صالحى در جریان است، و براى هر یک از اجزاى خود، خط سیرى تعیین مى‏کند، حال اگر یکى از این اجزاء از مدار خود خارج شود و راه فساد را پیش گیرد، میان آن و سایر اجزاى این جهان درگیرى ایجاد مى‏شود، اگر توانستند این جزء نامنظم اسرافکار را به مدار اصلیش بازگردانند چه بهتر، و الا نابودش مى‏کنند، تا نظام به خط سیر خود ادامه دهد!.

انسان که یکى اجزاى این عالم هستى است از این قانون عمومى مستثنى نیست، اگر بر اساس فطرت، بر مدار خود حرکت کند و هماهنگ نظام هستى باشد به هدف سعادتبخش که براى او مقدر شده است مى‏رسد، اما اگر از حد خود تجاوز کند و قدم در جاده” فساد در ارض” بگذارد، نخست خداوند او را گوشمالى داده، و با حوادث سخط و دردناک او را هشدار مى‏دهد، چنان که در آیه 41 سوره روم مى‏خوانیم ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ:” فساد بر صفحه دریا و صحرا بر اثر اعمال مردم آشکار گشت خدا مى‏خواهد نتیجه سوء پاره‏اى از اعمال مردم را به آنها بچشاند شاید بازگردند".

البته این مورد، هم می تواند فردی و هم اجتماعی باشد.

 ر.ک: ولی الله رستگار جویباری، اسراف از دیدگاه اسلام ، پیشین،  ص 157

 ر.ک:  قلم/12-14؛  مدثر/ 12-15

  [4]  سبا/34.

ر.ک :  مدثر/15-12

 ر.ک:  سبأ/ 34-35

 ر.ک:  شعراء147 /-152 ؛  فجر/ 6-12

 اسراء /16

ر.ک:  جواد ایروانی،اخلاق اقتصادی از دیدگاه قرآن و حدیث،پیشین،  صص264-261

ناصر مکارم شیرازی،  پیشین،  ج‏15، ص: 307

وابستگی اقتصادی

در دنیای امروز، اقتصاد و سرمایه، جایگاه خاص و ویژه ای را در عرصه های مختلف زندگی، و معادلات بین المللی به خود اختصاص داده است؛ به گونه ای که اگر کشوری از لحاظ اقتصادی، استقلال داشته باشد، می تواند در عرصه های جهانی و بین المللی، با قوت و قدرت، وارد شود اگر هم طرح و برنامه ای داشته باشد، از سوی دیگران با احترام خاص مورد استقبال قرار می گیرد؛ ولی اگر از لحاظ اقتصادی ضعیف و وابسته باشد، طرح ها و برنامه هایش نیز خریدار نخواهد داشت.

زمینه ساز اصلی وابستگی اقتصادی به بازار و سرمایه و سلطه غرب، همان اسراف و تجمل گرایی است که بسا زشتی و زیانمندی آن بسادگی به چشم نمی آید. هر کس قدرت خرید و مصرفش را نشانه خوشبختی و مدیریت دریافتن راه های درآمد سرشار دانسته و آن همه را به حساب عقل و تدبیر اقتصادی اش می گذارد. اما در نگاهی فراتر از محاسبه های فردی که در آن، مصالح کلان جامعه و کشور مطرح می شود، به روشنی می توان اسراف و مصرف گرایی بی حدّ را بستر سلطه پذیری و وابستگی اقتصادی نگریست.

هرچند ارتباط داشتن فرد با دیگران در حد برآورده شدن نیازهای طبیعی و ضروری انسان ، امری عادی و اجتناب ناپذیر است ،ولی اگر ارتباط از این حد متعارف تجاوز کند و سبب شود شخصیت فرد به مصرف کننده ای صرف تنزل یابد که همه تلاش او، رسیدن به تجملات زندگی است ،پذیرفتنی نیست. امام سجاد (ع) فرموده است :

«… وَ مَنْ أَصَابَ مِنَ الدُّنْیَا أَکْثَرَ کَانَ فِیهَا أَشَدَّ فَقْراً…: کسی که نصیبش از اموال دنیا بیشتر باشد، نیاز او به دیگران بیشتر است . »

هراندازه گرایش به تجمّلات وظواهر زندگی درانسان بیشتر باشد، به هـمـان اندازه یابیشتر، آزادی و آزادگی او از بین می رود، و وابسته می شود و هر قدر وابسته و اسیر مادّیات باشد، به همان قدر شخصیت انسانی او به خطر می افتد، و او را از مقامش دور می کند.

ملتی که به خودباوری دست یافته و سعی در خود اتکایی و کسب استقلالهمه جانبه دارد، زندگی فردی و جمعی خود را به دور از هر گونه اسراف و تبذیر سامان می بخشد.

از اطلاق برخی از آیات و لازمه برخی دیگر، لزوم استقلال اقتصادی فهمیده می شود که درذیل به آنها اشاره می شود. قرآن در این باره به مسلمانان چنین هشدار داده است : « وَ لَن یجَْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلی المُْؤْمِنِینَ سَبِیلا؛ خداوند هرگز کافران را بر مؤمنان تسلّطی نداده است‏. »

یعنی کافران نه تنها از نظر منطق بلکه از نظر نظامی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و خلاصه از هیچ نظر بر افراد با ایمان، چیره نخواهند شد.

از جمله راه های سلطه کفار بر مومنین سلطه اقتصادی است. متاسفانه در این روزگار، سلطه اقتصادی بیگانگان بر مسلمانان تحقق یافته است و این واقعیت تلخ به دلیل عمل نکردن مسلمانان به مقتضای ایمان است. مطابق مستفاد از این آیه مومنان وظیفه دارند تلاش کنند و خود را از وابستگی ها - از جمله وابستگی اقتصادی - رهایی دهند.

آیات‌ و روایات‌ مربوط‌ به‌ ممنوعیت‌ وابستگی‌، فراوان‌است‌ که‌ از میان‌ آنها یک‌ آیه‌ مطرح‌ و به‌ اختصار بررسی‌می‌گردد:

خداوند خطاب‌ به‌ پیامبر عظیم‌الشأن‌ اسلام‌(ص) می‌فرماید:

«فَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَ مَن تَابَ مَعَکَ وَ لَا تَطْغَوْاْ  إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ. وَ لَا تَرْکَنُواْ إِلی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ مَا لَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیَاءَ ثُمَّ لَا تُنصَرُون ؛ همواره‌ با آنان‌ که‌ با تو رو به‌ خدا کرده‌اند هم‌ چنان‌ که‌ مأمور شده‌ای‌ثابت‌ قدم‌ باش‌؛ و طغیان‌نکنید که‌ او به‌ هر کاری‌ که‌ می‌کنیدبیناست‌. به‌ ستم‌کاران‌ میل‌ مکنید که‌ آتش‌ بسوزاندتان‌ و شما را جز خدا هیچ‌دوستی‌ نیست‌ و کسی‌ یاریتان‌ نکند. »

بدیهی است که در درجه اول نباید در ظلمها و ستمگریهایشان شرکت جست و از آنها کمک گرفت، و در درجه بعد اتکاء بر آنها در آنچه مایه ضعف و ناتوانی جامعه اسلامی و از دست دادن استقلال و خودکفایی و تبدیل شدن به یک عضو وابسته و ناتوان می‏گردد باید از میان برود که این گونه رکونها جز شکست و ناکامی و ضعف جوامع اسلامی، نتیجه‏ای نخواهد داشت.[6]

امام خمینی(ره) که از اوضاع دنیای معاصر به‌خوبی آگاه و به مسائل آن دقیق بود، یکی از علت‌های توسعه‌نیافتگی جوامع مسلمان را وابستگی اقتصادی آنان می‌دانست. ایشان برای رهایی مسلمانان از این بند و بحران ذلت‌آور، عمل به آموزه‌های اسلامی را که متضمن زندگی شرافتمندانه است، چاره‌ساز می‌دانست.

از دیدگاه امام خمینی(ره) ایجاد فرهنگ تجمل گرایی و مصرف‌زدگی، نقشه‌ای حساب‌شده و استعماری برای غارت و چپاول ثروت‌های دنیای اسلام است که به تبع آن، جوامع اسلامی از رشد و پیشرفت بی‌نصیب می‌مانند.

«از جمله نقشه‌ها، که مع‌الاسف تأثیر بزرگی در کشورها و کشور عزیزمان گذاشت و آثار آن باز تا حد زیادی به جا مانده، بیگانه نمودن کشورهای استعمارزده از خویش، و غرب‌زده و شرق‌زده نمودن آنان است. …

قصه این امر غم‌انگیز طولانی و ضربه‌هایی که از آن خورده و اکنون نیز می‌خوریم، کُشنده و کوبنده است؛ و غم‌انگیزتر اینکه آنان ملت‌های ستم‌دیده زیرسلطه را در همه‌چیز عقب نگه‌داشته و کشورهایی مصرفی بار آوردند. … وارد کردن کالاها از هر قماش و سرگرم‌کردن بانوان و مردان، خصوصاً طبقه جوان، به اقسام اجناس وارداتی، از قبیل ابزار آرایش و تزئینات و تجملات و بازی‌های کودکانه، و به مسابقه کشاندن خانواده‌ها و مصرفی بار آوردن هر چه بیشتر، که خود داستان‌های غم‌انگیز دارد، و سرگرم کردن و به تباهی کشاندن جوان‌ها، که عضو فعال هستند… و ده‌ها از این مصائب حساب شده، برای عقب نگه‌داشتن کشورهاست».[7]

امام خمینی تقویت بنیه های اقتصادی را برای استقلال کشور ضروری دانسته و معتقد بودند بدون استقلال مادی و خودکفایی نسبی ، استقلال در سایر زمینه ها نیز ممکن نیست .

اگر مملکت شما در اقتصاد نجات پیدا نکند و وابستگی اقتصادی داشته باشد، همه جور وابستگی دنبالش می آید و وابستگی سیاسی هم پیدا می کنیم، وابستگی نظامی هم پیدا می کنیم برای این که وقتی ما چیزی نداشتیم، دستمان به طرف آمریکا دراز می شود و آمریکا همه چیز را به ما تحمیل می کند . ما وقتی می توانیم زیر بار او نرویم که قدرتمند باشیم .

امام وابستگی اقتصادی را یکی از آسیب های انقلاب دانسته، و آن را عامل رجعت به وضعیت پیش از انقلاب می دانند که آن وضعیت زمینه های ساختاری بروز جنبش های انقلابی را فراهم کرد.

استقلال‌ به‌ معنی‌ اعمال‌ حاکمیت‌ یک‌ دولت‌ در محدوده‌مرزهای‌ جغرافیایی‌ و دفاع‌ از این‌ مرزها در برابر تجاوز خارجی‌است‌.( محمد علی شاه آبادی ،مروری بر تجمل و اسراف ، تهران: انتشارات دانش و اندیشه معاصر، 1380، ص 80 )

محمد باقر مجلسی،پیشین، ج 70 ،ص 92

 [3]  نساء /141

 احمد بابایی، برگزیده تفسیر نمونه، ج‏1، چاپ سیزدهم، تهران :انتشارات دار الکتب الاسلامیه‏،1382، ص: 467

 هود / 112و 113

احمد بابایی،  پیشین، ص: 384

سید روح الله موسوی خمینی، وصیت‌نامه موضوعی امام خمینی(ره)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377، صص28-30.

سید روح الله موسوی خمینی، صحیفه نور،پیشین، ج 11،  ص 117

ر . ک: همان، ج 11، ص 204 .

نابودی تمدن ها و فرهنگ ها

مستی شهوات و تنعم و تلذذ بی قید و شرط، طبقات مرفه جامعه را از پرداختن به ارزشهای اصیل و درک واقعیتهای اجتماعی باز می دارد و غرق عصیان و گناه می کند. کسی که در گرداب رفاه طلبی و اشرافی گری گرفتار شده، حاضر است همه ارزش های اصیل انسانی و اسلامی را برای رسیدن به رفاه و تجمل قربانی کند. هر اندازه روح رفاه طلبی و تجمل گرایی در او رخنه کند، به همان نسبت از اسلام ناب و ارزشهای اصیل آن، فاصله می گیرد. این خطر، به تدریج از طبقه مرفه به طبقات دیگر سرایت کرده و گسترش می یابد.

کم کم ارزشهای اخلاقی و معنوی از رونق افتاده و پایمال می گردند و بدین سان زمینه نابودی و انقراض فراهم می شود. شکی نیست که پیامد سقوط اخلاقی و مفاسد اجتماعی که در پرتو زندگی مرفهانه پدید می آید، چیزی جز تهی شدن فرهنگها و تمدن هاو جوامع از درون و در نتیجه سقوط و نابودی آن نیست.

مهم ترین تمدن هایی که قرآن به آن ها اشاره دارد می توان از تمدن فرعونیان ، ثمود، عاد، سبائیان ( تبع) ، بنی اسرائیل ، ذوالقرنین و مانند آن یاد کرد. اشاره قرآن به این تمدن ها از برای عبرت گیری است؛ قرآن در آیات خود به تحلیل علل و عوامل شکوفایی و نیستی این تمدن ها اشاره می کند تا دیگر جوامع بشری از آن پند گرفته و از علل و عوامل آسیب زای آن پرهیز کرده و یا جلوگیری به عمل آورند. از جمله عوامل نابودی تمدن ها و فرهنگ ها که قرآن کریم به آن اشاره می کند تجمل گرایی است : وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیرا و هنگامی که بخواهیم شهر و دیاری را هلاک کنیم، نخست اوامر خود را برای «مترفین» (و ثروتمندان مست شهوت) آنجا، بیان می‏داریم، سپس هنگامی که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آنها را به شدّت درهم می‏کوبیم‏.

باری، آیه کریمه،فسق و خروج از اطاعت را به مترفان نسبت داده و آنان را عامل نابودی جامعه دانسته است . چرا که همانان سرچشمه غالب مفاسد اجتماعی و مخالف هرگونه حرکت اصلاحی و ارزشهای خلاق در جامعه اند.

شایان ذکر است که بر اساس آیات و روایات، در کنار سنت نابودی مترفان و جوامع اترافی که در آیه پیشین اشاره شد، سنت استدراج قرار دارد، بدین معنا که پروردگار، در مواخذه و نابودی آنان نمی شتابد، بلکه گاه درهای نعمت و رفاه بیشتر را به روی آنان می گشاید و این افزایش نعمت و لذت، مقدمه دردناکتر شدن عذاب آنان خواهد بود.

استعمارگران برای فراهم کردن زمینه‏های سقوط ملت ایران و نابودی فرهنگ ایرانی، از ترویج تجمل‏گرایی به روش‏های گوناگون کمک گرفتند. پیش از انقلاب، برای اولین بار که یهود می‏خواست مجری این طرح باشد، با وارد کردن لباس‏ها و وسایل تجملی از غرب به ایران، شروع به کار کرد. به این صورت که لباس‏های کهنه مردم را می‏خریدند و به جای آنها ظرف زیبای چینی و پارچه‏های فاستونی می‏دادند، در وضعیتی که مردم تا آن زمان، پارچه‏های دست‏باف خود را می‏پوشیدند.

از آنجا که دشمنان اسلام، راه وابسته کردن ایران را از طریق رواج تجمل‏گرایی در آن تجربه کرده‏اند، بار دیگر در عصر حاضر این نقشه را به کار گرفته ‏اند تا نیروی جوان و سرمایه‏های عظیم کشور را به مدپرستی و تجمل‏گرایی سرگرم کنند، با این تفاوت که این‏بار تبلیغ می‏کنند محصولات خارجی بهتر است. با کمال تأسف، امروزه بر روی پوشاک و دیگر وسایل زندگی مسلمانان مارک‏ها و خط‏های خارجی، بسیار به کار می‏رود که برخی از این نوشته‏ها، پیام‏های زشت اخلاقی و شهوانی را دربردارد . اگر نقاب مرغوبیت یا استحکام جنس خارجی به کنار زده شود، چهره زشت وابستگی و ذلت و سرانجام، نابودی فرهنگ ایرانی در پس آن به چشم می‏خورد.

تمدن در فرهنگ واژگانی به معنای شهرنشینی ( علی اکبر دهخدا ،پیشین، ج 4 ،ص 6109) آمده است.

  إسراء :آیه 16

 [3] جواد ایروانی، اخلاق اقتصادی از دیدگاه قرآن و حدیث، پیشین،   ص266

کاهش معنویت در جامعه

انسان در جهان مادی از آغاز آفرینش تا زمان مرگ، با طبیعت و بسیاری از عناصر مادی، ارتباط مستقیم دارد. از این رو، نسبت به جهان مادی، گونه‌ای انس و الفت پیدا می‌کند و در پرتو این ارتباط نزدیک، از لذت‌های مادی و طبیعی این جهان بهره‌مندمی‌شود تا جایی که به این حیات مادی و طبیعی، عشق و علاقه می‌ورزد. بسیاری از انسان‌ها بر اثر شدت علاقه، هدف اصلی از آفرینش این جهان و خویشتن را به فراموشی می‌سپارند و به هیچ  قیمتی حاضر نیستند ذره‌ای از این لذت‌های مادی را از دست بدهند .

بنابراین یکی دیگر از پیامدهای تجمل گرایی تأثیرات منفی در فضای معنوی جامعه می باشد. چرا که در بسیاری از مواقع زیاده خواهی، تجمل پرستی و مصرف گرایی باعث رواج خودخواهی، رشد روحیه فردگرایی و نادیده انگاشتن بسیاری از اصول اخلاقی خواهد شد.

تجمل گرایی سبب می گردد تا فرهنگ مادیت جایگزین معنویت شود، یعنی در دنیای تجمل گرایی آن چنان که انسان به وجود وسایلات غیرضروری و تجملی زندگی در این جهان بها و اعتبار می دهد، نیمی از آن را به فکر معنویت نیست و اصولا در چنین دنیایی همه چیز تجملی است و از عمق و معنای خاصی برخوردار نیست.

خداوند درباره این تجمل پرستان و دوستداران زیبایی‌های دنیوی می‌فرماید:  الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیَوهَ الدُّنْیَا عَلی الاَْخِرَهِ وَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونهََا عِوَجًا  أُوْلَئکَ فی ضَلَالِ  بَعِید[1] ؛کسانی که [فریفته زخارف و زینت‌های دنیوی شده‌اند و] زندگی این دنیا را بر آخرت ترجیح می‌دهند و (مردم را) از راه خدا باز می‏دارند و می‏خواهند راه حق را منحرف سازند آنها در گمراهی دوری هستند!

خداوند درباره این مرحله فرموده  است: أُوْلَـئِکَ فِی ضَلاَلٍ بَعِیدٍ.

5-2-5 فاصله گرفتن از توده مردم

یکی از مهمترین اثرات تجمل گرایی, دور شدن از واقعیتهای اجتماعی است. قشر محروم جامعه همیشه در راستای رفع نیازمندیهای خود, اهتمام و توجه ثروتمندان جامعه را به خود دوست دارد. اما قشر مرفه و تجمل گرا در هر جامعه بواسطه حرص و طمع به تزیین و زیباسازی محیط زندگی خود, علاوه بر اینکه بر عطش روحی خود دامن می زنند, از درد دردمندان و نیاز نیازمندان جامعه خویش بیگانه می شوند و روابط و رفت وآمدهای خود را با قشر محروم و عیالوار محدود می کنند و بتدریج آنها را فراموش می کنند و اینکه در روایات و احکام اسلامی بر توجه و همنشینی با فقرا تاکید شده است, به جهت بیگانه نشدن از قشر محروم جامعه است.

سلمان فارسی(ره) می گوید: رسول خدا(ص) مرا به هفت چیز سفارش کرد بطوری که در هیچ حال آنها را رها نکنم… فقرا را دوست داشته باشم و به آنها نزدیک شوم.

لذت جویی لجام گسیخته و تجمل گرایی در زندگی، روحیه مسئولیت پذیری و عواطف انسانی را سخت تضعیف یا نابود می سازد و در نتیجه مترفان نه توجهی به محرومان و نیازمندان خواهند داشت و نه مشارکتی در کارهای خیر. شادمانی غرورآمیز آنان در زندگی دنیا به سبب رفاه زدگی و ثروت بی شمار که فکر و جانشان را در برگرفته است نمی گذارد تا غم و درد دیگران را به خود راه دهند و از روحیه همدردی به دیگران برخوردار نیستند. قرآن کریم در آیه 76 سوره قصص، با اشاره به شادمانی قارون همراه غرور وی به هنگام رفاه زدگی اش، چنین روحیه ای را مانع کمک قارون به هموطنان خویش و رفع نیازهای اقتصادی آنان می داند.

 ابراهیم/3.

شیخ حر عاملی، پیشین، ج6, ص309.

  انعام/44 ،  هود/9 و 10،  رعد/26)

ر.ک: جواد ایروانی، اخلاق اقتصادی از دیدگاه قرآن و حدیث، پیشین،   صص264-261

فقر و محرومیت اجتماعی

در میان عوامل تباهی و عقب ماندگی انسانها و جوامع بشری نمی توان فاجعه آفرین تر از فقر عاملی را سراغ گرفت. با وجود پیشرفت هایی که در ابعاد بسیار از زندگی نصیب انسان گردیده ،هنوز آمار مرگ و میر ناشی از فقر بالاست.

فقر ستیزی اسلام از این حقیقت حکایت دارد که آیینی زندگی بخش بوده و عزت و سرافرازی مسلمانان را در دنیا و آخرت می طلبد. چنین مکتبی نمی تواند از فقر و ناتوانی پیروان خویش خرسند بوده و آنان را به ترک کار و فعالیت اقتصادی سوق دهد.

پیامبر اسلام (ص) فقر را همسایه کفر تلفی می کند و مسلمانان را از افتادن در ورطه بی دینی هشدار می دهد:« کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً  »؛«نزدیک است که فقر آدمی را به کفر کشاند.»

در جای دیگر فقر عامل کاهش دین و ایمان و همچنین پریشان فکری و بدخواهی انسانها نسبت به یکدیگر خوانده شده است:

«اِنَّ الفقرَ مَنْقَصَهٌ للدّین، مُدْهِشَهٌ لِلْعَقْلِ، داعِیهٌ لِلْمَقْتِ.»؛ «قطعا فقر سبب کاستن از دین و پریشانی خرد و نیز دعوت گر به دشمنی است.»

چنان که از این حدیثها بر می آید، فقر از یک سو به ایمان و دین داری انسان آسیب می رساند و مؤمن را از تعالی و نیل به درجات ایمان باز می دارد، و از دیگر سو عقل او را دستخوش پریشانی و نابسامانی در تشخیص خیر و شر می سازد. شکی نیست که این همه بسترساز کژروی از فطرت الهی و دشمنی انسانها نسبت به یکدیگر می شود و در نهایت گمراهی و پراکندگی نیروهای انسانی را پدید می آورد.

فقربلا و آفتی است که بر عقیده و ایمان، اخلاق و رفتار، فکر و اندیشه فرد و خانواده و اجتماع تاثیر می گذارد و مسیر حرکت جامعه را از اعتدال خارج می کند . فقر حتی می تواند عمیق ترین عواطف انسان را به نابودی بکشاند ؛چنانکه در عصر جاهلیت بعضی از اعراب به خاطر فقر فرزندان خود را نابود می کردند . قرآن مجید در این رابطه می فرماید: «وَ لَا تَقْتُلُواْ أَوْلَادَکُم مِّنْ إِمْلَاقٍ  نحَّْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُم ؛ و فرزندانتان را از (ترس) فقر، نکشید! ما شما و آنها را روزی می‏دهیم‏. » علامه طبرسی املاق را این گونه معنا می کند : « کلمه املاق به معنای افلاس و نداشتن مال و هزینه زندگی است ؛ تملق هم مشتق از همین ماده است. »

انسان فقیر به دلیل فقر و محرومیت - به خصوص اگر در کنار او ثروت های زیاد انباشته شده باشد - به عدالت الهی شک می کند و به تدریج پایه های اعتقادی و اخلاقی او سست می گردد . صوفی مصری (ذوالنون) می گوید: کافرترین مردم فقیری است که صبر او لبریز شده باشد.  علی(ع) می فرماید: « اللَّهُمَّ صُنْ وَجْهِی بِالْیَسَارِ وَ لَا تَبَذَّلْ جَاهِی بِالْإِقْتَار؛خدایا آبرویم را با بی نیازی نگهدار و با فقر و تنگدستی شخصیت و مکانتم را تباه مکن »

حفظ گوهر شخصیت، عزت و مناعت طبع انسان ها از رؤوس برنامه های امام علی بود . شاید این که امام فقر را مرگ بزرگ می نامد و قبر را از فقر برتر می شمارد به دلیل این باشد که در قبر انسان دچار ذلت و خواری نمی شود، ولی فقر بدتر از آن را نیز به دنبال دارد .

یکی از عوامل مهم فقر و تنگدستی و محرومیت و کمبودها در جهان ، اسرافکاری و تجاوز از حد و حدود معین و تجمل گرایی است . اسلام که دینی مبتنی بر بینش توحیدی است از کنار این مسئله نگذشته و برای مبارزه با فقر ، حفظ توازن اجتماعی و رفع اختلاف فاحش طبقاتی ، راه هایی را قرار داده است که در این راستا پرهیز از تجمل گرایی و رعایت اعتدال ، یکی از عوامل قوی برای حفظ ثروت و پرهیز از ابتلا به فقر است. درآمد زندگی مانند چشمه ای است که در جویی جاری است . این آب اگر کنترل و مهار نگردد ، هراندازه هم فراوان باشد به هدر رفته و ثمره ای نخواهد داشت ؛اما اگر در جای مناسب سد شود و با دقت از هدر رفتن آن جلوگیری شود با برنامه ریزی صحیح می تواند در جهات مختلف مورد استفاده واقع شود.

اگر گروهی از انسان ها ( اعم از متمکنان و ثروتمندان و غیره ) در مصرف زندگی و استفاده از نعمت ها و دیگر سرمایه ها و امکانات ، به تجمل گرایی روی آورند و امکانات مادی و معنوی بیشتری را صرف هوس های خود کنند ، در نتیجه سرمایه ها که باید بالسویه برای تحقق عدالت اجتماعی بین همه افراد تقسیم شود، خرج هوس های فردی عده ای خاص از تجمل گرایان می شود که ناجوانمردانه و بی رحمانه نعمت های الهی را تباه و نابود می سازند.

بازار یک جامعه تابع عرضه و تقاضا است . وقتی تجمل گرایی پیش آمد فرهنگ مصرف گرایی بالا می رود. در نتیجه تقاضا زیاد می شود درحال که ارز ثابت است. اینجاست که جامعه با مشکل اقتصادی روبرو خواهد شد. مسرفان یک جامعه کالا را می خرد به هر قیمتی که باشد. فروشنده هم از انی موضوع سوء استفاده کرده جنس و کالای خود را به بالاترین قیمت ممکن می فروشد پس گرانی و تورم پیش می آید در نتیجه اقشار کم درآمد جامعه قادر به بر آوردن مایحتاج زندگی خود نبوده و فقر دامنگیر آنان می گرددد. به دنبال فقر عدالت ازجامعه رخت بربسته، فاصله طبقاتی و فساد اقتصادی که آثار مخرب آن بر همگان روشن است فراگیر می شود.

محمد بن یعقوب کلینی،پیشین، ج 2 ،ص 308

محمد باقر مجلسی ،پیشین ، ج 34 ،ص 348

 انعام/151

طبرسی، مجمع البیان،پیشین، ج‏9، ص 10

یوسف القرضاوی، مساله فقر از دیدگاه قرآن و مردم، ترجمه عادل نادر علی ،تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1363،ص 18 .

محمد دشتی، پیشین،خطبه 225

«الفقر الموت الاکبر: همان، حکمت 163

در حالی که خداوند همه چیز را به اندازه ی نیاز و کفاف موجودات جهان آفریده است .

راه های مبارزه با تجمل گرایی

 تقویت باورهای ایمانی و ارزشهای اخلاقی

یکی از شیوه های مهم در آموزه های دینی برای مقابله با مفاسد اقتصادی و اخلاقی و تحکیم ارزشهای دینی افراد، تقویت باور آنان نسیت به مبداء و معاد است که همچون ناظری درونی، اجرای دستورات الهی را تضمین می کند. اعتقاد واقعی به خدا، اصلی‏ترین و اساسی‏ترین پایه و بنیان دینی است و مذهب بدون اعتقاد به وجود هستی‏بخش هدایت‏گر، معنی نمی‏دهد. این اصل اساسی، بیشترین تاثیر را بر زندگی و رفتار افراد جامعه دارد، زیرا اساسی‏ترین عنصر تاثیرگذار بر رفتار و عملکرد اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی افراد جامعه، اعتقادات این افراد است و بدون شک اصلی‏ترین اعتقادها و باورها، اعتقاد و باور به وجود مبداء هستی و ایمان به این مبداء، یعنی خداست.

تقویت روحیه ایمان به خدای متعال و تقوا ، انسان را از دام هاو کید شیطان و هوای نفس رهایی می بخشد. خداوند متعال در قرآن می فرماید: یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِن تَتَّقُواْ اللَّهَ یجَْعَل لَّکُمْ فُرْقَانًا وَ یُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیَِّاتِکمُ‏ْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ  وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم؛ ای کسانی که ایمان آورده‏اید! اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، برای شما وسیله‏ای جهت جدا ساختن حق از باطل قرار می‏دهد (روشن‏بینی خاصّی که در پرتو آن، حق را از باطل خواهید شناخت) و گناهانتان را می‏پوشاند و شما را میآمرزد و خداوند صاحب فضل و بخشش عظیم است!

همان‌گونه که در آیه آمده است ، تقوا در دنیا به انسان چنان روشن بینی می دهد که می تواند صلاح خود را از فساد تشخیص دهد و مسیر زندگی خویش را مشخص کند. بنابراین ، اگر خدای ناکرده بخواهد در عرصه تجمل های زندگی قدم بگذارد که مسیری انحرافی است ، تقوای او مانع چنین فسادی خواهد شد.

گفتنی است ما همان گونه که در بیرون ، روشنایی و تاریکی را می بینیم ، در درون خود نیز تاریکی و روشنایی را احساس می کنیم . ضمیر بعض روشن است؛ گویی چراغی در آن نصب شده است و برعکس، ضمیر بعضی تاریک است ؛ زیرا چراغ باطن آنان به خاموشی گراییده است . نخستین ویژگی افراد روشن ضمیر این است که خوبی ها و بدی ها را بهتر از دیگران ، احساس و با دیدن عیب ها و نقص ها بدان اعتراف می کنند. همه این ها به دلیل ایمان آ ن‌هاست ؛ زیرا اگر تقوای الهی در قلب و جان شان نفوذ نکرده بود ، بدی ها را تشخیص نمی دادند و مانند تجمل گرایان به جای بندگی خداوند ، در مقابل دنیا سرتعظیم فرود می آوردند و تاریکی همه وجودشان را فرا می گرفت.

این ایمان چاره همه مشکلات جوامع بشری است.  علامه طباطبایی درباره اثر تربیتی ایمان به خدا در بازداشتن آدمی از گناه و مفاسد اخلاقی می فرماید: «تنها دژ محکمی که بشر را از هر گونه خطا و لغزش می تواند نگهداری کند، دژ توحید است. لازمه اعتقاد به مبداء و معاد این است که انسان در هر جا و در هر زمان، خود را به نیکوکاری ملزم دانسته و از بدیها بپرهیزد، خواه کسی بفهمد یا نه و خواه کسی او را ستایش کند یا نه و خواه کسی باشد که او را به عمل خیر وادار نموده یا اینکه از بدیها نهیش کند یا نباشد، چه اینکه او عقیده دارد که روزی را در پیش دارد که هر کس در آن روز به پاداش عمل خوب و بد خواهد رسید.

یاد مرگ و باورمندی به حیات اخروی و نوع رابطه ای که میان اخلاق و رفتار انسان در دنیا با پاداش ها وکیفرهای جهان آخرت وجود دارد نیز، بستر مناسبی برای اصلاح رفتار افراد جامعه پدید می آورد. در پرتو این بینش، رفتارهای اخلاقی مانند فداکاری، انفاق، ایثار و از خودگذشتگی، صبر در برابر ناملایمات، مواسات با مردم، رعایت حقوق دیگران و … انجام و تقویت می شود. افزون بر آن، یاد مرگ خود پشتوانه و ضمانت اجرایی درونی برای پرهیز از رفتارهای ناشایست اخلاقی است، چنانکه قرآن کریم به هنگام نهی از کم فروشی، معاد و آخرت را به یاد انسانها می آورد: « وَیْلٌ لِّلْمُطَفِّفِینَ‏… أَ لَا یَظُنُّ أُوْلَئکَ أَنهَُّم مَّبْعُوثُون‏لِیَوْمٍ عَظِیم ؛ وای بر کم فروشان… مگر آنان گمان نمی دارند که برانگیخته خواهند شد در روزی بزرگ . »

بنابراین در اندیشه اسلامی یاد مرگ موجب تلاش انسان برای دوری از اعمال ناشایست و حرکت برای دستیابی به سعادت حقیقی است. لذا هر اندازه که اعتقاد و باورمندی به مبداء و معاد در انسان تقویت شود، به همان اندازه در پیشگیری وی از ابتلابه اعمال ناشایست تاثیرگذار است. این شیوه در بحث مقابله با تجمل گرایی و درمان آن به روشنی نمایان است.

حضرت امام خمینی(ص) اثر این ایمان را چنین خلاصه می‏کنند:

«اگر ایمان به خدا و عمل برای خدا در فعالیتهای اجتماعی و سیاسی واقتصادی و سایر شئون زندگی بشر وارد شود، پیچیده‏ترین مشکلات امروزی جهان به آسانی حل می‏شود. امروز دنیا، هم در این بن‏بست گرفتار شده است وهم نمی‏خواهد به نوع هدایت انبیاء تسلیم شود، ولی سرانجام چاره‏ای جز تسلیم ندارد.»

واژه تقوا در اصطلاح قرآن و اسلام ، اصطلاح خاص و حالت روحی و ملکه اخلاقی است که هرگاه در انسان پدید آید ،چنان قدرتی به او می دهد که از او در برابر هجوم گناهان پاسداری می کند. ملکه و فضیلت تقوا در روح انسان اثر می گذارد و او را از ارتکاب لغزش ها و گناهان باز می دارد.

 انفال/29

مرتضی مطهری ،  آشنایی با قرآن ، تهران : انتشارات صدرا، 1370، ج3، ص19

محمد حسین طباطبایی،پیشین، ج4، ص 190

 مطففین، آیات1و4و5

  امام خمینى (ره)، صحیفه نور،پیشین، ج 15، ص 190

استفاده از ظرفیت های دینی عمومی

واقعیت این است که آموزهای دینی به دلیل تاثیر گذاری بر افراد جامعه و ضریب نفوذ بالا می توانند یکی از ابزارهای تاثیر گذار در بهسازی رفتار و فرهنگ جامعه تلقی شوند و در این میان فرهنگ سازی بر پایه قرآن و معارف می تواند نقشی تعیین کننده در جامعه ایفا کند. پر واضح است که نقش نهادهای ذیر بط در حوزه دین و تبلیغات دینی و اسلامی در طرح و رواج الگوی مصرف اسلامی می تواند تعیین کننده و تاثیر گذار باشد .

در تعالیم اخلاقی و تربیتی اسلام ، تمام فعالیت های انسان از جمله کارهای مالی و اقتصادی و اجتماعی و هزینه ای مصرفی ، جدا از مسائل انسانی ، اخلاقی ، دینی و معنوی نیست . از این جهت ، اصول تربیتی و اخلاقی اسلام می خواهد از عواملی که باعث تعدی و تجمل گرایی و هرگونه تجاوز گری می شود جلوگیری نموده و آنها را از بین ببرد .

مردم ایران بعلت پیوند با دین و مظاهر مقدس دینی که دارند بخوبی سنت های نهادینه شده را می پذیرند. اعتقادات مذهبی بهترین زمینه برای جلوگیری ازتجمل گرایی است. اگر براساس اعتقادات دینی و آموزه های مذهبی عمل کنیم، تاثیرات آن در جامعه چندبرابر موثرتر خواهد بود.

بیان آیات قرآن کریم و احادیث نورانی معصومین (ع)درباره ی تجمل گرایی و ترغیب به اعتدال و میانه روی بهترین راه کارعمومی سازی و نهادینه سازی فرهنگ اعتدال و پرهیز ازتجمل گرایی است . برخی آموزه های اخلاقی اسلام، در تقابل مستقیم با تجمل گرایی است و تحکیم و نهادینه ساختن آن در افراد، نوعی مقابله با این دو پدیده ناپسند به شمار می رود.تقویت ارزشهایی همچون زهد، قناعت، میانه روی و مانند آن از یک سو، و ترغیب به مبارزه جدی با هواپرستی، خودنمایی، فخرفروشی و …(که از عوامل تجمل گرایی به شمار می روند) از سوی دیگر، نقش تعیین کننده ای در پیشگیری از تجمل گرایی دارد.

6-3 پیروی از الگوی مصرف در اسلام

برای آنکه از هر کاری نتیجه‌ای درست گرفته شود، و از آن کار پیامدهای زیانباری متوجّه شخص نشود، نخست باید با فرهنگ آن کار آشنا بود. مصرف نیز از پدیده‌هایی است که فرهنگ خاص خود را دارد، و عدم آشنایی با این فرهنگ می‌تواند به زیان و تباهی فرد و جامعه بینجامد. یکی از روش هایی که برای جلوگیری از تجمل گرایی در تعالیم اسلامی آمده است ، «الگوی صحیح مصرف» است.

الگوی مصرف در اسلام ، بسیار عالی و عادلانه ،وبراساس قوانین ارزشی و منطقی و فطری است ،لذا شناخت ارزشهای واقعی در اسلام و آشنا شدن با الگوهای مصرف از جنبه های اعتقادی،اخلاقی و معنوی و شناخت شیوه های صحیح مصرف اهمیت به سزایی درادکه با رعایت آن ها و قدرت تشخیص ضرورت ها و اولویت ها در مصارف و مخارج می توان از آثار و منافع «صرفه جویی» و قناعت سود جست. با بهره گیری از این ارزشها و آگاهی از حرمت و مفاسد تجمل گرایی، از هرگونه تجمل گرایی ، مصرف گرایی و پیروی از فرهنگ ای غیر اسلامی می توان جلوگیری کرد.

این را باید دانست که حیات و بقای انسان و توسعه و ترقی جامعه،بستگی به مصرف درست ورعایت اعتدال و بهره وری صحیح و عاقلانه و استفاده ی اصولی و منطقی از سرمایه های مادی و معنوی و انتفاع مشروع از نعمت های الهی دارد. در یک جامعه و نظام اسلامی که صاحب فرهنگ غنی،متعالی و درخشان اسلام است و در هر زمینه ای بهترین تعالیم و ارزشمندترین قوانین و کارسازترین موازین و قوی ترین مقررات ، آداب،سنن و الگوهای نیک و سعادت آفرین را دارد. شایسته نیست  که از برخی جوامع غیر اسلامی که فقط به خاطر ملاحظات مادی به صرفه جویی و پرهیز از اسراف و تجمل گرایی روی آورده، عقب بماند و یا از آنها پیروی کندشایسته نیست  که از برخی جوامع غیر اسلامی که فقط به خاطر ملاحظات مادی به صرفه جویی و پرهیز از اسراف و تجمل گرایی روی آورده، عقب بماند و یا از آنها پیروی کند؛ بلکه جامعه ی اسلامی باید با بهره گیری صحیح، منطقی و اصولی از تعالیم عالیه و درخشان اسلام، خود الگوی حسنه و عملی برای سایر جوامع بشری باشد.

بخشی از آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت به فرهنگ‌سازی درباره مصرف و آموزش درست مصرف کردن اختصاص یافته است؛ آیات و اخباری که در آنها به میانه‌روی در مصرف، پرهیز از اسراف و تبذیر،‌پرهیز از هدر دادن اموال، پرهیز از راکد نگه داشتن اموال و… اشاره شده است، همه در پی فرهنگ‌سازی برای مصرف‌اند. و مصرف درست، آن است که با توصیه‌های یاد شده هماهنگ باشد.

البته برای استقرار فرهنگ صحیح مصرفی، نیاز به زمان است؛ زیرا ایجاد و شکل‌گیری فرهنگ، متکی به گذشت زمان است. بنابراین بایسته است که افراد از کودکی در خانواده و محیط مدرسه، با زیانهای فرهنگ مصرفی، و سودمندی فرهنگ صرفه‌جویی، اهمیت و ارزش این حس برای بهبود وضع خود و اجتماع خود آشنا شوند. بسیاری از افراد جامعه ما به غلط می‌پندارند که همه مردمان کشورهای اروپایی و غربی، مصرف‌زده و اسرافکارند و به همین دلیل مقلّدان آنها، اسراف و مصرف‌گرایی را مسئله‌ای طبیعی می‌دانند؛ در حالی که این وظیفه آگاهان جامعه و اروپا رفته‌های مُنصف است که حداقل این گونه افراد را به فرهنگ مصرف مغرب زمین آشنا سازند، و آنان را از این نکته آگاه سازند که یکی از رازهای پیشرفت اروپا دست کم در زمینه‌های مادی و دنیایی پرهیز آنان از اسراف و مصرف زدگی بوده است.

کم‌تر کسی است که به اروپا سفر کرده و در آن کشورها، علیرغم ثروت و مکنت، از بیزاری آنها نسبت به اسراف، آگاهی پیدا نکرده، و متوجه نشده است که چگونه آنها در مصرف برق، آب، غذا، سوخت و خیلی چیزهای دیگر جانب صرفه‌جویی را دارند و حتی اسراف را نوعی اهانت به خود و کشورشان می‌دانند.

یک نویسنده ایرانی در این باره می‌نویسد: «شبی را در آلمان با یکی دو نفر از اعضای سمیناری که در آن شرکت داشتم میهمان یکی از نمایندگان مجلس برلن بودیم. او که شخص متنفذ و تقریباً پردرآمدی بود با کمال سادگی از ما پذیرایی کرد، و از اینکه از ما مثل پذیراییهایی که قبلاً از او در ایران شده بود پذیرایی نمی‌کرد معذرت خواست. او با سربلندی برای ما تعریف می‌کرد که اگر مردم آلمان می‌خواستند در مصرف، اسراف کنند، هرگز به جایی که امروز هستند، نمی‌رسیدند.»

ولی الله رستگار جویباری ،پیشین، ص136

 [2]ولی الله رستگار جویباری، پیشین،ص 142

‌علی احمد راسخ، پدیده شناسی فقر و توسعه، ج1،  چاپ اول،  قم : بوستان کتاب، 1380، ص241.

ر.ک: ناصر معتمدى، ایران یک کشور کشاورزی نیست باید صنعتی شود، ص89

محمود توسلى، اثرات مکاتب فکری بر رفتار اقتصادی ژاپنیها، مجله تحقیقات اقتصادى، ش41، 1368، ص2

کشاورزی دهستان چاف

دهستان چاف به مرکزیت روستای چاف در حاشیه دریای خزر قرار دارد. اراضی پست ساحلی موقعیت مناسبی جهت کشت برنج در این ناحیه فراهم ساخته است؛ ولی در بعضی از نقاط به علت زهدار بودن اراضی، مشکلاتی برای زراعت برنج فراهم می شود. بیشترین سطح زیر کشت برنج شهرستان به این دهستان تعلق دارد. بطوری که سطح مذبور به 28 درصد برنجکاری شهرستان می رسد. خاک اراضی ساحلی سبک بوده جهت کشت هندوانه مناسب است؛ به همین سبب 124 هکتار از اراضی به کشت هندوانه اختصاص داده شده که محصول آن بالغ بر 2200 تن است. سبزیها و صیفی نیز جایگاه مناسبی دارند؛ انواع پیاز، سیب زمینی، سیر، گوجه فرنگی و بادمجان و سبزیهای برگی و غده ای در سطوح مختلف حدود 135 هکتار از خاک زراعی را پوشش می دهند، که بیشترین سهم مربوط به سیر و پیاز است، باقلا و لوبیا در سطحی برابر با 50 هکتار کشت می شوند، اراضی پست و آبگیر این دهستان برای فعالیت باغداری مناسب نسیت. درختان توت  بیش از 864 هکتار از اراضی دهستان را اشغال کرده اند.

3 ـ 4 ـ 1 ـ 1 ـ کشاورزی دهستان دیوشل

دهستان دیوشل، که در مرز شهرستان لاهیجان قرار دارد، از دو بخش جلگه ای و کوهپایه ای تشکیل شده است. مهمترین محصول کشاورزی آن برنج است که سطحی معادل 1428 هکتار از اراضی را به خود اختصاص داده و میزان تولید سالانه آن حدود 5200 تن برنج است. از حبوبات باقلا ( پاچ باقلا ) در 24 هکتار و لوبیا در 20 هکتار کشت می شوند؛ نخود در سطحی کوچک مجموعاً 1 هکتار از اراضی را اشغال کرده است. سبزی و صیفی شامل پیاز، سیب زمینی، سیر، بادمجان، گوجه فرنگی و به خصوص سبزیهای برگی قریب به 100 هکتار را پوشش می دهند. شبدر نیز در اراضی شالیکاری حدود 9 هکتار را اشغال می کند. کمبود خاک زراعی توسعه کشاورزی را در این منطقه با محدودیت روبه رو می سازد زیرا در این دهستان قسمتی از خاک زراعی در مناطق کوهپایه قرار گرفته است. کشت مرکبات و چای در دیوشل نسبت به سایر دهستانهای بخش مرکزی رونق بیشتری دارد. پرتغال حدود 75 هکتار و چای کمی بیش از 1000 هکتار از اراضی این منطقه را اشغال کرده اند.

3 ـ 4 ـ 1 ـ 2 ـ کشاورزی دهستان گل سفید

دهستان گل سفید در قسمت جلگه ای شهرستان واقع شده است. محصول عمده زراعی آن برنج است که سطحی معادل 2059 هکتار را پوشش داده و مجموعاً 7520 تن محصول شالی تولید می نماید. برنج شهرستان لنگرود مرغوبیت خاصی برخوردار است. کشت انواع حبوبات، به خصوص لوبیا ( پاچ باقلا ) در این دهستان معمول است. سبزی و صیفی حدود 100 هکتار از زمینهای کشاورزی را به خود اختصاص داده اند که در میان آنها جایگاه پیاز و سیر از اهمیت بیشتری برخوردار است. کشت هندوانه در این دهستان بیش از 100 هکتار از اراضی را اشغال می کند. در حدود 100 هکتار از زمینهای زراعی این دهستان به فعالیتهای باغداری اختصاص داردکه سهم عمده مربوط به توتستانها جهت پرورش کرم ابریشم است. سطح توتسنانهای این دهستان حدود 880 هکتار است که بخشی از آن در سالهای اخیر احداث شده است.جلگه ای بودن منطقه موجب شده است که چایکاری و کشت مرکبات نسبت به مناطق کوهپایه از اهمیت کمتری برخوردار باشد. مرکبات از انواع پرتغال، نارنج و لیمو شیرین حدود 50 هکتار از اراضی را اشغال کرده اند. چای 20 هکتار در اختیار دارد ولی با آن که از آب کافی بهره می برد محصول تولیدی مرغوبیت مناطق کوهپایه را ندارد.

3 ـ 4ـ 1 ـ 3 ـ کشاورزی دهستان اطاقور

دهستان اطاقور در قسمت کوهستانی و کوهپایه ای شهرستان قرار دارد و به دلیل شرایط مناسب آب و هوای کوهستانی و میزان بارندگی مناسب عمده محصول کشاورزی آن چای تشکیل می دهد که در اغلب روستاهای دهستان کشت می شود. سطح زیر کشت چای در این دهستان 1309 هکتار و  محصول سالانه آن 9455 تن است. پس از چای 804 هکتار از اراضی دهستان به کشت برنج با تولیدی معادل 2640 تن، 204 هکتار از اراضی تحت پوشش درخت توت است.

3 ـ 4 ـ 1 ـ 4 ـ کشاورزی دهستان لات و لیل

از آنجا که دهستان لات ولیل شهرستان لنگرود در دو قسمت مرتفع و کوهپایه قرار داشت و رسیدگی به امور روستاییان را با مشکل رو به رو می ساخت این دهستان در سالهای اخیر به سطح بخش ارتقاء یافت و مرکز آن اطاقور تعیین شد. بدین ترتیب بخش اطاقور شامل دو دهستان است. سطح دهستان لات ولیل، که در فرادست دهستان اطاقور واقع شده، بیشتر از جنگل و مرتع پوشیده شده است. زراعت به علت کمبود خاک زراعی جایگاه مهمی ندارد. برنجکاری، که 372 هکتار از اراضی را اشغال کرده است، زراعت عمده بخش اطاقور محسوب می شود. این شالیزارها در حاشیه و مناطق کم ارتفاع قرار گرفته اند. حبوبات، سبزی، صیفی و دیگر محصولات زراعی نیز با توجه به کمبود خاک زراعی در سطوح کوچک و پراکنده به خصوص در محوطه خانه های روستایی کشت می شوند و جنبه خود مصرفی دارند ولی تنها بخشی از نیازخانوار روستایی در همان منطقه را تأمین می سازند. در مناطق کوهپایه و جنگلی کشت درختان مرکبات و چای معمول است که گاه توأم با یکدیگر مشاهده می شود و از نطر زراعی جایگاه بهتری دارند. حدود 300 هکتار باغ مرکبات در این دو دهستان وجود دارد که بیشتر مربوط به دهستان اطاقور است. درختان میوه هسته دار و دانه دار به صورت تک درخت در محوطه خانه های روستایی یا توأم با درختان جنگلی غرس شده اند.

کشاورزی دهستان دریاسر

قسمت جلگه ای و کم ارتفاع یخش کومله را دهستان دریاسر تشکیل می دهد. این دهستان بیش از 1700 هکتار برنجکاری دارد. کشت باقلا، لوبیا و نخود سطحی در حدود 70 هکتار را پوشش می دهند. سبزی و صیفی از قبیل پیاز، سیب زمینی، سیر، گوجه فرنگی و انواع سبزیهای برگی و غده ای ( ترب ) بیش از 100 هکتار را شامل می شوند. نیشکر در شهرستان لنگرود از قدمت کشت برخوردار است و تنها دهستان این شهرستان که به کشت نیشکر می پردازند دریاسر است. این محصول حدود 3 هکتار از اراضی را زیر کشت دارد که 9 تن محصول از آن بدست می آید. در این دهستان باغداری نسبت به زراعت جایگاه بهتری دارد. حدود 850 هکتار از اراضی مربوط به چایکاری که سالانه بیش از 8500 تن چای تولید می کند. قریب به 600 هکتار توتکاری جهت پرورش کرم ابریشم وجود دارد. سطحی معادل 90 هکتار نیز به کشت مرکبات اختصاص یافته است که بیشترین سهم آن مربوط به پرتغال با 800 تن محصول است.

3 ـ 4 ـ 1 ـ 6 ـ کشاورزی دهستان مریدان

دهستان مریدان نیز مانند بسیاری دیگراز دهستانهای گیلان از دو بخش جلگه ای و کوهپایه ای تشکیل شده است. حدود 1000 هکتار از شالیزارهای شهرستان در این دهستان قرار دارد. باقلا در سطح 10 هکتار و لوبیا در سطح 30 هکتار کشت می شود. انواع سبزیها و صیفی نسبت به دیگر محصولات زراعی جز برنج، از وضعیت بهتری برخوردارند. پیاز در سطح 10 هکتار کشت می شود و بیش از 80 تن محصول می دهد. سیر 5 هکتار را پوشش می دهد. انواع سبزیهای برگی و همچنین غده ای به خصوص ترب در سطوح مختلف کشت می شوند. بعد از برداشت برنج، در اراضی شالیکاری شبدر کشت می شود. محصول مرکبات لنگرود بیشتر مربوط به دهستان مریدان است. پرتغال 565 هکتار، نارنگی 40 هکتار و نارنج که در باغهای چای غرس شده 78 هکتار از اراضی را اشغال کرده اند. چای 2600 هکتار را در اختیار دارد که 400 هکتار آن دارای تأسیسات آبیاری است.

جدول شماره ( 31 ـ 3 )سطح زیرکشت، تولید و عملکرد در هر هکتار محصولات شهرستان لنگرود سال93

منبع: سازمان جهاد کشاورزی شهرستان لنگرود 1393

جدول شماره(32 ـ 3 ) آمار محصولات باغی ( میوه های سردسیری و خشک )شهرستان لنگرود سال 93

برنجکاری

رایجترین نوع برنج که در این شهرستان کشت می شود انواع صدری، خزر و بی نام است، کل میزان تولید برنج در سال 1390 در این شهرستان 27,997 تن معادل 8/3 درصد کل تولید استان است که 9148 تن آن به مصارف خوراک و بذر اختصاص دارد و 18,829 تن معادل 22/3 درصد کل مازاد برنج استان است برای مصارف کشور استفاده می شود. این شهرستان از لحاظ میزان تولید برنج در رتبه نهم استانی قرار دارد.جداول زیر وضعیت برنج را در این شهرستان نشان می دهد.

جدول شماره (33 ـ 3 )سطح زیر کشت و عملکرد برنج

منبع: جهاد کشاورزی شهرستان لنگرود 1393

جدول شماره (34 ـ 3 )تولید برنج

منبع:جهادکشاورزی شهرستان لنگرود1393

جدول شماره(35ـ 3) مکانیزاسیون

منبع: جهاد کشاورزی شهرستان لنگرود 1393

جدول شماره(36 ـ 3 ) هزینه های تولید

منبع: جهاد کشاورزی شهرستان لنگرود 1393

جدول شماره(37ـ 3) خلاصه وضعیت برنجکاری

منبع: جهاد کشاورزی شهرستان لنگرود 1393

تعریف محیط زیست

برای این واژه دو نگرش ایجاد شده است: یک نگرش این است که عنوان محیط زیست از دو کلمه محیط و زیست ترکیب یافته است که در فارسی به معنای جایگاه و محل زندگی است. این عنوان از نظر لغت مواردی هم چون آلودگی هوا، راه های جلوگیری از تخریب طبیعت و… را شامل نمی شود، اما امروزه مفاهیم گوناگون را از آن ارائه می نمایند مثل آب و هوا، جنگل، کوه، حقوق حیوانات و پرندگان، راه های جلوگیری از آلودگی هوا، راه های مبارزه با عوامل مخرب طبیعت و… محیط زیست در اصطلاح به کلیه عوامل تهدید کننده یا بهبود بخش محیط زندگی اطلاق می‌شود.(انصاری، ١٣٧۶، ص 14)
اما نگرش بعدی بیانگر این است که چیزی به نام محیط وجود ندارد و این واژه یک معنای نسبی به مفهوم پیرامون دارد، همان طور که از مشتقات واژه با مراجعه به کتاب لغت پیدا است، یعنی چیزی که توسط پیرامون خود محاط شده است. موردی که در این جا مهم قلمداد می شود این است که بدانیم، منظور ما از محیط زیست کدام موجود است این موضوع اهمیت دارد زیرا آن چه وضعیت یک محل را برای زیست یک نوع موجود زنده بهبود می بخشد می توان محیط زیست یک موجود دیگر را تباه کند.حال در مجموع باید گفت: محیط زیست عبارت است از آن چه که فرایند زیستن را احاطه کرده، آن را در خود فرو گرفته و با آن در کنش متقابل قرار دارد. با توجه به این تعریف آیا می توان مرزهای مشخصی برای محیط زیست تعیین نمود آیا فرایند حیات بدون استفاده از هوا و خاک میسر است آیا بدون بهره برداری منطقی از خاک، می توان مواد غذایی تولید نمود و امکان تغذیه سالم جمعیت رو به تزاید را فراهم ساخت؟

بدین ترتیب مشاهده می شود که محیط زیست همه چیز را در بر می گیرد. هم انسان و هم طبیعت و هم رابطه این دو را شامل می شود. در کلیه فعالیت های بشر تاثیر داشته و نیز از آن متاثر می شود.محیط یک موجود زنده عبارت است از فضایی که موجود زنده را احاطه کرده و از طریق روابط متقابل گوناگون با آن در تماس قرار دارد. به بیان دیگر، محیط را می توان مجموعه عوامل جاندار و بی جانی دانست که، در یک فضای مشخص و در زمانی معین موجود زنده را تحت تاثیر خود قرار می دهند. (انصاری، ١٣٧۶، ص 14)

البته پدیده های غیر زنده نیز می توانند دارای محیط باشند، لیکن فاقد محیط زیست اند ،به عنوان مثال سنگ مادر تحت تاثیر عوامل محیطی (تخریب فیزیکی، شیمیایی، بیولوژیک) به خاک مبدل می شود. در صورتی که موجود زنده از مکانی به مکان دیگر تغییر وضعیت دهد، محیط آن موجود تغییر می یابد مانند حرکت از محیط خانه به خیابان، محیط پارک، محیط اداره. لیکن کلیه این حرکت ها و جابجایی ها در محدوده محیط زیست صورت می گیرند، زیرا مفهوم محیط زیست، چه از نظر لغوی و چه از لحاظ واقعیت آن، در بر گیرنده کل فضای حیاتی کره خاکی می باشد. به بیان دیگر این محیط زیست است که، در درون خود محیط های گوناگون را جای داده است.

بعضی از نویسندگان از این که بتوان تعریفی جامع و حقوقی از محیط زیست ارائه داد، اظهار تردید کرده‌اند؛ (انصاری، ١٣٧۶، ص 14) زیرا حقوق داخلی ایران و بسیاری از کشورها در خصوص تعریف محیط زیست ساکت هستند و بیشتر محیط زیست را در رابطه با عناصر طبیعت، منابع طبیعی، شهر و مناظر به کار برده اند. به همین جهت مفهوم محیط زیست از نظر کشورها با توجه به اهمیتی که هر کشور به یکی از عناصر زیست محیطی می دهد، می تواند متفاوت باشد. برای این که بتوانیم تعریف جامعی از محیط زیست ارائه دهیم به ناچار باید برخی از مفاهیم را که شناختِ محیط زیست، متوقفِ بر آشنایی به آنهاست، تعریف کنیم و در انتها تعریفِ مورد نظر از محیط زیست را بیان نماییم.

طبیعت

اگر بخواهیم از واژه‌های با مفهوم مبهم نام ببریم، این واژه چیزی جز کلمه نخواهد بود؛ زیرا به تمام موجوداتی که پروردگار در جهان نباتات، آفریده « طبیعت » است، طبیعت گفته می شود؛ به عبارتِ دیگر، هر چیزی که دست بشر در ایجاد آن دخالت نداشته باشد، طبیعت نام دارد.(پیشین)

1-1-2-اکولوژی

اکولوژی، یا بوم شناسی، دانشی است که به مطالعهی روابط جانداران با محیطی که در آن زندگی می‌کنند، می‌پردازد. با توجه به محتوای نه چندان روشنِ محیط زیست، افکار عمومی، بین اکولوژی و محیط زیست تفاوت چندانی قائل نیست.(پیشین)

1-1-3-اکوسیستم

اکوسیستم عبارت است از هر ناحیه ای از طبیعت که در آن، بین موجودات زنده و اجسام غیر زنده واکنش های متقابل انجام می‌گیرد، تا تبادل مواد بین آنها به عمل آید؛ مثلا یک دریاچه یا یک جنگل، یک اکوسیستم است و شامل چهار عاملِ تشکیل دهنده، یعنی اجسام غیر زنده، تولیدکنندگان، مصرف کنندگان و تجزیه کنندگان می باشد؛ از این رو محیط زیست را می توان یک اکوسیستم دانست که از تعدادِ بی‌شماری اکوسیستم های کوچک تر تشکیل شده است و بشر برای زندگی و ادامه ی آن به تمام اکوسیستم ها وابستگی دارد . اکوسیستم انواعی دارد، مانند اکوسیستم خشکی و اکوسیستم دریایی، که اینها نیز خود انواعی دارند جهت رعایت اختصار از ذکر آنها خودداری می‌شود.(جنیدی ١٣۵٢، ص ١۴۴)

با توجه به آنچه ذکر شد، اکنون به تعریف محیط زیست می پردازیم. .یکی از نویسندگان می‌گوید:

«محیط زیست عبارت است از هوا، آب، خاک، گیاه، جنگل، بیشه، مرتع، دریا، دریاچه، رودخانه، چشمه، آبزیان، حیوانات، کوه، دشت، جلگه، کویر، شهر و یا ده (شامل کوچه، خیابان، ساختمان، اعم از تاریخی و عادی و کارخانه) و غیره» (بنان، پیشین، ص ۵)

بعضی دیگر محیط زیست را این گونه تعریف کرده‌اند: «قسمتی از جو یا پوسته‌ی زمین که حداقل برای نوعی زندگی مساعد باشد، محیط زیست نامیده می‌شود، بنابراین محیط زیست، قسمت کوچکی از جو(اتمسفر) هیدروسفر و لیتوسفر را شامل می‌شود؛ به عبارت دیگر، محیط زیست قشر نازکی از هوا، زمین و آب است که همه‌ی زندگی را در بردارد.»(جنیدی، پیشین، ص ١۴٣) اگر بخواهیم یک جمع‌بندی از تعریف های فوق داشته باشیم، باید بگوییم: «محیط زیست، به تمام محیطی اطلاق می‌شود که انسان به طور مستقیم و غیر مستقیم به آن وابسته است و زندگی فعالیت‌های او در ارتباط با آن قرار دارد.»(قوام، ١٣٧۵، ص3).

ماهیت فقهی منابع زیست محیطی

منابع زیست محیطی به تمام منابعی اطلاق می‌شود که انسان به طور مستقیم و غیرمستقیم به آن وابسته است و زندگی و فعالیتهای او در ارتباط با آن قرار دارد. بسیاری از این منابع از مصادیق عنوان «اموال» و جزء حقوق اموال انسانهاست و هرچند بسیاری از آنها مال محسوب نمی‌شود؛ ولی بی‌تردید به نحوی از حقوق انسانها هستند و تجاوز به آنها آثار فقهی ـ حقوقی دارد؛ مثلاً داشتن محیط امن صوتی یکی از حقوق مردم است و ایجاد آلودگی صوتی به یقین تجاوز محسوب و در برخی شرایط موجب ضمان و مسئولیت مدنی خواهد بود.

1-6- مالکیت منابع زیست محیطی

در قرآن مجید آیات بسیاری مرتبط با محیط زیست وجود دارد و هرچند بسیاری از آنها را نمی‌توان در استنباط احکام مورد استدلال قرار داد و به اصطلاح در زمره آیات‌الاحکام نمی‌باشند، ولی آیاتی که با نگاهی دیگر می‌تواند در این خصوص به کار آیند نیز اندک نیستند. ما آیاتی از قرآن مجید که می‌توانیم احکامی مرتبط با مسائل زیست محیطی از آنها استنباط کنیم، در زیر مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهیم.

1-7- آیات مربوط به مالکیت منابع زیست محیطی

استعینوا بالله و اصبروا إنّ الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین: از خدا یاری جویید و پایداری ورزید، که زمین از آن خداست، آن را به هرکس از بندگانش که بخواهد، می‌دهد و فرجام [نیک] برای پرهیزگاران است. (الاعراف: 128) و الارض وضعها للأنام: [خداوند] زمین را برای مردم نهاد. (الرحمن:10)  الله الذی خلق السموات و الارض و أنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم و سخّر لکم الفُلک لتجری فی البحر بأمره و سخّر لکم الأنهار: خداست که آسمانها و زمین را آفرید، و از آسمان آبی فرستاد، و به وسیله آن از میوه‌ها برای شما روزی بیرون آورد، و کشتی را برای شما رام گردانید تا به فرمان او در دریا روان شود، و رودها را برای شما مسخّر کرد. (ابراهیم:32) الذی جعل لکم الأرض مهداً و سلک لکم فیها سبلاً و أنزل من السماء ماء فاخرجنا به أزواجاً من نبات شتّی: همان کسی که زمین را برایتان گهواره‌ای ساخت، و برای شما در آن، راه ها ترسیم کرد و از آسمان آبی فرو آورد، پس به وسیله آن رُستنی‌های گوناگون، جفت جفت بیرون آوردیم. (طه:53)

اُعبدوالله ما لکم من إله غیره هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فیها فاستغفروه ثم توبوا إلیه إنّ ربی قریب مجیب: خدا را بپرستید. برای شما هیچ معبودی جز او نیست. او شما را از زمین پدید آورد و در آن شما را استقرار داد. پس، از او آمرزش بخواهید، آنگاه به درگاهش توبه کنید، که پروردگارم نزدیک [و] اجابت‌کننده است. (هود:61)

الله الذی سخّر لکم البحر لتجری الفُلک فیه بأمره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون: خدا همان کسی است که دریا را به سود شما رام گردانید، تا کشتی‌ها در آن به فرمانش روان شوند، و تا از فزون‌بخشی او [روزی خویش را] طلب نمایید، و باشد که سپاس دارید. (جائیه:12)

و سخّر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعاً منه إنّ فی ذلک لآیات لقوم یتفکرون: آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، به سود شما رام کرد، همه از اوست. قطعاً در این [امر] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی است. (جائیه:13)

از مجموع آیات فوق استفاده می‌شود:

1ـ مالکیت حقیقی منابع زیست محیطی متعلق به خداست.

2ـ خداوند آن را در اختیار بشر قرار داده است.

3ـ منظور از بشر، نوع بشر است نه فقط بشر زمان حاضر.

4ـ غرض الهی از این امر حفظ منابع و بهره‌گیری در حد نیاز است.

اقسام مالکیت در حقوق اسلامی

در حقوق اسلامی مالکیت بر سه نوع است: الف) مالکیت شخصی: عبارت است از کلیه اموالی که برحسب اسباب شرعیه در مالکیت افراد و اشخاص اعم از حقیقی و یا حقوقی قرار دارد و آنان می‌توانند هرگونه تصرفی در آنها بنمایند.

ب) مالکیت دولتی: عبارت است از اموالی که در اختیار مدیریت مشروع برای تمشیت و اداره امور مردم قرار دارد. این اموال برابر مقررات توسط مدیریت نقل و انتقال می‌شود.

ج) مالکیت ملی: عبارت است از اموالی که متعلق به کل ملت است و قابل نقل و انتقال نمی‌باشد. این اموال هم در اختیار مدیریت مشروع است؛ ولی منافع آنها برداشت می‌شود و عین آنها همیشه باید باقی بماند. منابع زیست محیطی در حقوق اسلامی برخی از قسم دوم و برخی از نوع سوم‌اند. انفال از قسم دوم محسوب‌اند و بسیاری اراضی از قسم سوم.

1-8-1- انفال

در خصوص انفال در قرآن مجید چنین بیان شده است: «یسئلونک عن الأنفال. قل الانفال لله و الرسول فاتقوا الله و أصلحوا ذات بینکم و أطیعوا الله و رسوله إن کنتم مؤمنین: [ای پیامبر،] از تو درباره انفال می‌پرسند، بگو: «انفال اختصاص به خدا و فرستاده [او] دارد. پس، از خدا پروا دارید و با یکدیگر سازش نمایید، و اگر ایمان دارید از خدا و پیامبرش اطاعت کنید.» (انفال:1)

در تعریف انفال روایات زیادی وارده شد که اهل بیت(ع) برای ما بیان فرموده‌اند از جمله روایتهای داوود بن فرقدوحماد از امام صادق(ع)است.(الوسائل: ج6، ص372.) فقها به استناد روایات چنین برشمرده‌اند: تمام دره‌ها، جنگل‌ها، کوهها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، دریاها، دریاچه‌ها، نهرها و رودخانه‌ها و سواحل آنها و معادن، صحاری و جو (هوا)(منتظری، بی‌تا، ص485، و نیز همو 491.)«انفال» به نص صریح قرآن مجید متعلق به خدا و رسول(ص) است. به نظر فقیهان اسلامی انفال در زمان حضور معصوم در اختیار معصوم و در زمان غیبت، در اختیار حکومت مشروع می‌باشد.

در قانون اساسی ایران پس از انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی در اصل 45 چنین مقرر گردید: «انفال و ثروتهای عمومی از قبیل زمینهای موات یا رها شده، معادن، دریاها، دریاچه‌ها، رودخانه‌ها و سایر آبهای عمومی، کوه‌ها، دره‌ها، جنگل‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث، و اموال مجهول‌المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می‌شود، در اختیار حکومت اسلامی است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل نماید. تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می‌کند.»

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، آنچه در قانون اساسی ایران آمده دقیقاً همان است که در منابع فقهی توسط فقیهان تصریح شده جز این‌که معلوم نیست چرا «جو ـ هوا» توسط برخی فقیهان معاصر مطرح شده،(پیشین) نادیده گرفته شده، در حالی که به یقین «هوا و فضا» جزء ثروتهای عمومی محسوب می‌شود و اختیارش به دست حاکم است.

حقوق و تکالیف مدیریت با اموال عمومی

نکته قابل توجه اینکه رابطه انفال را با خدا و پیامبر(ص) با رابطه‌ای که حاکمیت و مدیریت مشروع عرفی با این دست از اموال دارد، نباید یکسان دانست. به یقین رابطه اموال عمومی با مدیریتهای عادی رابطه حق و تکلیف است؛ یعنی از طرفی هیچ‌کس جز مدیریت مشروع حق مداخله ندارد و از طرف دیگر مدیریت موظف و مسئول حفظ و صیانت اموال عمومی و هزینه کردن به مورد و به‌جاست. متأسفانه این نکته معمولاً از انظار مغفول می‌گردد. بیشتر نویسندگانی که در زمینه انفال قلم زده‌اند، صرفاً به احصای اقلام بسنده کرده و سپس به این نکته پرداخته‌اند که در قانون اساسی انفال در اختیار حکومت قرار داده شده است، ولی از اینکه حکومت نسبت به حفظ این منابع چه وظیفه‌ای دارد، سخنی به میان نیاورده‌اند. مدیریت در تصرف در انفال مطلق‌العنان نیست و حدود اختیاراتش در تصرف در انفال و موارد هزینه آن کاملاً محدود است.

مدیریت اولاً موظف به حفظ و صیانت از تجاوز متجاوزان است، ثانیاً مجاز نیست که انفال را به نسل خاصی اختصاص دهد و بیش از نیاز اجازه بهره‌برداری صادر نماید. هیچ‌کس بدون اجازه مدیریت، مجاز به تصرف در هوا و زمین و جنگل و آبهای عمومی و… نیست و متقابلاً مدیریت، در حفظ انفال مسئولیت دارد.

بنا به مراتب اولین مسئول نسبت به منابع زیست‌محیطی قدرتهای مدیریتی هستند که باید در مقابل ملتها پاسخگو باشند. چنانچه در حفظ آنها کوتاهی کرده و یا بالعکس با صدور اجازه بهره‌برداری بی‌رویه و غیرمعقول موجبات تخریب جنگل‌های کشور را فراهم آورده باشد و یا مستقیماً دست به اقداماتی زده که موجب تضییع منابع زیست‌محیطی شده‌اند، در مقابل ملت مسئول خواهد بود. امروزه که حفظ برخی منابع زیست‌محیطی به دست شورای شهرها و شهرداری‌ها سپرده شده، براساس مسئولیتی که دارند، اقتضا می‌کند که همه ساله بیلان صدور اجازه واگذاری هوای شهر تحت عنوان تراکم‌فروشی را در اختیار شهروندان بگذارند و اعتراضات مردم را پاسخگو باشند.

حفظ و صیانت جنگل‌ها و مراتع عمومی

جنگل‌ها و مراتع که از رئوس انفال و ثروتهای عمومی هستند به یقین نقش عمده در محیط‌زیست سالم بشری دارند. این منابع به گونه‌های مختلف مورد آسیب قرار دارند. از سویی اقدامات دولتی برای توسعه‌های شهری و کشوری تماس با این منابع عظیم دارند و از سوی دیگر این منابع همیشه مورد چشم داشت افراد و اشخاصی بوده که به قصد سودجویی و تکاثر ثروت آشکارا و مخفیانه به بریدن درختان دست می‌یازند، گاه جنگل را تبدیل به زمین زراعی و گاه مستقیماً به احداث ساختمان و ویلا مبادرت می‌ورزند.

دولتها اولاً در تصمیمات توسعه‌ای باید کاملاً محتاط باشند و هرگز مصالح ملی را فدای مصلحت ‌اندیشی موردی و انفعالی ننمایند و این‌گونه تصمیمات چنان باید حساب شده باشد که همواره خود را آماده پاسخگویی به آحاد ملت بکنند و ثانیاً با تمام قوا برای قطع دستان خائنان به زیست انسانها و متجاوزین به منابع زیست‌محیطی بیدار و هوشیار باشند. با کمال تأسف نگاهی هرچند اجمالی، به سرگذشت جنگل‌های کشورمان حیرت‌زا و غم‌انگیز است.

«سازمان جهانی خواروبار و کشاورزی (فائو) در گزارشی اعلام کرد در ایران هر سال 6500 هکتار از مناطق جنگلی بر اثر آتش‌سوزی نابود می‌شود. این رقم معادل 06/0 درصد کل مناطق جنگلی ایران است. بدین ترتیب هر سال 06/0 درصد از مناطق جنگلی ایران بر اثر آتش‌سوزی از بین می‌رود.»                             ( http://sasan11.blogfa.com/post-713.aspx) «در حال حاضر سطح پوشش جنگلی در کشور ایران 7/5 درصد می‌باشد. سرانه جنگل در جهان 8/0 هکتار است؛ ولی در ایران 2/0 هکتار، بنابراین ایران یکی از کشورهایی است که از لحاظ منابع جنگلی بسیار فقیر می‌باشد. سطح جنگل‌های کشور ایران از 40 سال گذشته تا کنون حدود 11 درصد کاهش را نشان می‌دهد و به گفته کارشناسان جنگل، بیشترین تخریب بعد از پیروزی انقلاب اسلامی صورت گرفته است.»( گزارش روزنامه ایران، شماره 3878)

در گزارش شماره 145 معاونت پژوهشهای روابط بین‌الملل مرکز مطالعات راهبردی وابسته به مجمع تشخیص مصلحت/ گروه مطالعاتی توسعه پایدار و مــحیــط‌زیســت آمده است: «طبق آمارهای موجود در خلال چند دهه گذشته، جنگل‌های کشور از حدود 18 میلیون هکتار به 2/14 میلیون هکتار و سطح جنگل‌های شمال نیز از حدود 4/3 به 9/1 میلیون هکتار کاهش یافته است. این نکته حائز اهمیت است که ایران بین 56 کشور دارای جنگل در جهان، مقام 45 را داراست.

با توجه به جمعیت کشور در حال حاضر، سهم هر ایرانی 2/0 هکتار می‌باشد و بدیهی است که با توجه به سرانه جهانی جنگل (8/0 هکتار)، این میزان از فقر و کمبود شدید کشور ما در این زمینه حکایت دارد. لازم به توضیح است که ایران به دلیل قرار گرفتن در کمربند خشکی جهان، به لحاظ تراکم پوشش گیاهی بسیار فقیر می‌باشد؛ اما به دلیل تنوع شرایط اقلیمی، جغرافیایی و خاک‌شناسی از تنوع زیستی قابل ملاحظه‌ای برخوردار می‌باشد و از نظر تعداد گونه‌های گیاهی در زمره کشورهای غنی جهان به لحاظ تنوع گیاهی طبقه‌بندی می‌شود.»( ببران، 1386،12)

دریاها، سواحل و آبهای عمومی

مالکیت دریاها و سواحل و آبهای عمومی نیز همانند جنگل‌ها از انفال و در اختیار حکومت است؛ ولی واژه «در اختیار بودن» پیام‌آور کوله‌باری از مسئولیت و تکالیف است. زیرا در اینکه آب نه یکی از منابع بلکه منبع اصلی حیات بشری است، هیچ‌کس تردید ندارد و شاید از بدیهیات آگاهیهای بشری به شمار آید. در آرم وزارت نیرو آیه شریفه زیر همواره مقابل چشمان ماست که خدای بزرگ فرموده است: «و جعلنا من الماء کُلّ شیءٍ حیّ». (انبیاء: 30) معمولاً مترجمان قرآن آیه فوق را بدین عبارت ترجمه کرده‌اند: «و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم»( ترجمه قرآن، مکارم شیرازی.) و یا: «و هر موجود زنده‌ای را از آب آفریدیم.»(ترجمه قرآن، مشکینی) به نظر ما ترجمه بهتر چنین است: «آب را مایه حیات موجودات قرار دادیم.»

در آیه دیگر فرموده است: «و انزلنا من السماء ماءاً فانبتنا فیها من کل زوجٍ کریم: از آسمان آب فرو فرستادیم، سپس در زمین از هر موجودی زوج رویاندیم. (لقمان:10)و در آیه دیگر: «الله الذی من السماء ماءً فأحیا به الارض بعد موتها: اوست خدایی که از آسمانها آب فرو فرستاد، پس زمین را بعد از مرگش زنده کرد). (نمل: 65) در مقاله «جمعیت، محیط‌زیست، آینده» آمده است: «کره زمین را محیطی آبی به نام هیدروسفر (کره آب) پوشانده است. هیدروسفر شامل اقیانوسها، دریاها و همه منابع آبی دیگر است. آب، محل ظهور و شکل‌گیری زیست و ماده حیاتی تمام ارگانیسم‌های زنده روی زمین است و به طور کلی، مکانیسم پیچیده حیات، بدون آب و به ویژه آب شیرین ممکن نخواهد بود.»(صدوق، 1380، ص10.) حفظ دریاها و به طور کلی حفظ آب از چند جهت است:

اولاً: صیانت از تجاوزات مادی به حریم دریاها و آبهای عمومی؛

ثانیاً: جلوگیری از آلودگیهای آنها. آلودگی آب نه فقط مستقیماً مایع آشامیدنی را از انسانها سلب می‌کند، که حیات گیاهان و سیار موجودات ذی‌حیات را به خطر می‌افکند. آلوده شدن گیاهان نیز موجب از دست رفتن منبع دیگری از حیات انسانی است.

ثالثاً: جلوگیری از مصرف بی‌رویه آب.

ماده 9 قانون حفاظت و بهسازی محیط‌زیست، آلودگی آب را، آمیختن مواد خارجی به آب به میزانی که برای موجودات و گیاهان زیان‌آور باشد، بیان کرده است. همچنین بند2 ماده 1 آیین نامه جلوگیری از آلودگی آب مصوب 1373 مقرر می‌دارد: «آلودگی آب عبارت است از تغییر مواد محلول و یا معلق و یا تغییر درجه حرارت و دیگر خواص فیزیکی، شیمیایی و بیولوژیکی آب در حدی که آن را برای مصرفی که برای آن مقرر است، مضر یا غیرمفید سازد.»

در دستور العمل مصوب 2004 اتحادیه اروپا نیز خسارت به آب این گونه تعریف شده است: «خسارت به آب عبارت است از: هر نوع خسارتی که به طور آشکار بر وضعیت اکولوژیک، شیمیایی و یا کیفی و یا بالقوه اکولوژیک آبهای مندرج در دستورالعمل 2000/60/EC تاثیر نامطلوب و زیانبار می‌گذارد.»

آلودگی دریاها، آلودگی خلیج‌ها و آلودگی رودخانه‌ها از انوع آلودگیها به شمار می‌روند که آلودگی دریایی از مهمترین آنهاست. آلودگی دریاها در یک تقسیم‌بندی، شامل آلودگیهای هسته‌ای، حرارتی و فاضلابهای شهری و صنعتی می‌گردد. دفع پسماندهای هسته‌ای در اعماق زمین که از سال 1946 معمول شده، روش اطمینان‌بخش نمی‌باشد؛ زیرا پوسیدگی تدریجی و نشت آب از محفظه‌ها و هم چنین سیل و زلزله و آتشفشان‌ها می‌تواند این پسماندها را برروی زمین بیاورد و محیط‌زیست را آلوده و مسموم نماید.

- DIRECTIVE 2004/35/CE of THE EUROPEAN PARLIAMENT AND do THE COUNCILof 21 April2004 on environmental libility with regard to the prevention and remedying of environmental damage, at: official journal of the European union, article z(1) (b),

انسانها با آلوده ساختن آبها، حیات خویش را به صورت جدی تهدید کرده‌اند. در کشور خودمان وضعیت آلودگی دریاها و آبهای عمومی وضعیت اسفباری دارد. در این رابطه کارشناسان ارشد شیلات جهاد کشاورزی مازندران به همشهری چنین گفته است: «سرازیر شدن انواع پسابهای صنعتی به ویژه نفت و فرآورده‌ها و سموم، با آلوده ساختن آب دریا، حیات آبزیان را نیز به خطر انداخته است. ماهیان خاویاری خزر یکی از با ارزشترین گونه‌های دریایی جهان هستند اما به دلیل وجود مشکلات فراوان ذخایر این مروارید سیاه در حال انقراض است. فسیل ماهی یا بلوگا، تاس ماهی روسی یا چالباشی تاس ماهی ایرانی یا قره برون ماهی، ماهی شیب، ماهی ازن برون یا سورگا گونه‌های اصلی ماهیان خاویاری دریای خزر هستند که در واقع این گونه ماهیان هم عصر دایناسورها محسوب می‌شوند و به فسیل زنده مشهورند که توانسته‌اند تاکنون در دریای مازندران زیست کنند».( روزنامه همشهری، شماره 150، بهمن 1392) «و انزلنا من السماء ماءاً طهورا: از آسمان آب پاکیزه، فرو فرستادیم.(فرقان:48) واژه طهور را که در صیغه مبالغه آمده، شاید نتوان به فارسی برگردان نمود؛ زیرا یعنی آب ذاتاً پاک و پاک کننده نیز می‌باشد. این واژه می‌رساند که منبع پاکیها آب است. زیاده‌روی در مصرف آب و بهره‌برداری‌های بی‌رویه نیز یکی دیگر از اشکال عدم صیانت از این منبع حیاتی است. این نعمت بزرگ که متعلق به همه بشریت است، نباید با هدر دادن آن، وسایل کفران این نعمت را فراهم آورد.

قرآن کریم در جای دیگر می‌فرماید: «افرایتم الماء الذی تشربون أانتم انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون لو نشاء جعلناه اجاجا فلولا تشکرون: آیا آبی را که می‌نوشید دقت کرده‌اید؟ آیا شما آن را از ابر فرو فرستادید یا ما؟ اگر بخواهیم، آن را شور قرار می‌دهیم؛ پس چرا سپاس نمی‌گویید؟» (واقعه:69)

1-9- تفسیر یک آیه قرآن در خصوص لطمه به محیط زیست

قرآن مجید در سه آیه به تخریب کنندگان محیط‌زیست اشاره کرده است، به شرح زیر:

1. و من الناس من یُعجبک قوله فی الحیوه الدنیا و یشهد الله علی ما فی قلبه و هو الدّ الخصام. (بقره:204)
2. و اذا تولّی سعی فی الارض لیُفسد فیها و یِهلک الحَرث و النسل و الله لا یحب الفساد. (بقره: 205)
3. و اذا قیل له اتق الله اخذته العزه بالاثم، فحسبه جهنم و لبئس المهاد. (بقره: 206)

دو آیه نخستین را اکثر مترجمان و مفسران چنین تفسیر کرده‌اند که بعضی از انسانها کسانی هستند که چنان سخن می‌گویند که شما از گفتارشان در زندگانی دنیا خوشتان می‌آید و گواه می‌آورند خدا را بر آنچه در دلشان است؛ در حالی که [دروغ می‌گویند]. آنها دشمن‌ترین افراد هستند. [این افراد شعار اصلاح می‌دهند] ولی وقتی از مخاطبان دور می‌شوند، به فساد محیط‌زیست می‌پردازند و حرث و نسل را تباه می‌سازند. در این ترجمه و تفسیر واژه «تولی» به پشت کردن و منصرف شدن و از مخاطبان دور شدن تفسیر شده است؛ ولی مرحوم محمد جواد مغنیه در تفسیر الکاشف می‌نویسد: (المغنیه، بی‌تا، ص 309.) «مفسران در معنای کلمه تولی اختلاف کرده‌اند که آیا مفهوم آن انصراف و روگردانی است تا معنای جمله چنین شود که آن شخصی که ادعای اصلاح می‌کند، وقتی از نزد مخاطبانش جدا می‌شود، تلاش می‌کند که در زمین فساد کند یا آنکه معنای کلمه تولی ولایت و سلطنت است تا معنای جمله آن شود که: وقتی آن شخص مدعی اصلاح به قدرت می‌رسد و والی مردم می‌گردد، همان کاری را می‌کند که والیان سوء آن می‌کنند. کار والیان سوء هلاک حرث و نسل است.»

مبانی مسئولیت مدنی

طبق یکی از نظریات رایج در خصوص منشاء تشکیل دولت، «انسان بدواً در حالت طبیعی زندگی می‌کرده و از آزادی کامل و بدون محدودیت برخوردار بوده… و چون افراد بشر در وضع طبیعی در مخاطرات زیادی قرار داشتند ونمی‌توانستند به تنهایی برآن مشکلات غلبه نمایند، لذا برای مقابله با قدرت قاهره طبیعت به سمت همکاری و تشریک مساعی سوق داده شدند و در طی این طریق به انعقاد قرارداد اجتماعی و تشکیل دولت رسیده‌اند»(مدنی، 1384، ص58.) روسو به عنوان بنیانگذار نظریه فوق معتقد است که افراد اجتماع، با تن دادن به تشکیل دولت و ملزم نمودن خود به اطاعت از این قدرت برتر، انتظار داشتند این نهاد نوظهور رفاه و امنیت و رشد و شکوفایی را برای آنها ایجاد و به آنها احترام گذاشته و موجبات عزت و سربلندی آنها را فراهم آورد. اما بتدریج و با گذشت زمان، دولت هر روز بر قدرت خود افزوده و در عوض خدمت به مردم خود به عنوان بزرگترین دشمن مردم درآمده و باعث نقض حقوق اولیه مردم گردید. آنچه تاریخ نویسان از نحوه عمل و قساوت و سنگدلی حاکمان این دولتها نوشته‌اند مهر تاییدی براین رویه ناروا می‌باشد. در این دوره‌ها سخت‌ترین جرمها، جرم خیانت به حکومت بود که معمولاً با مجازات اعدام مواجه می‌شد. در ایران باستان و حتی پس از آن کیفر خیانت‌پیشان اعدام خود و خانواده‌شان بود.(آرتورکریستین‌سن، ص 328، به نقل از دکتر پرویز صانعی) در دوران بعد از اسلام نیز چنین انحرافی از سوی حاکمان وقت وجود داشته است و در کشورها و جوامع دیگر چنین وضعیت مشابهی بچشم می‌خورد. اما بعد از سپری شدن دوره‌های تاریک فوق و مخالفتها و اعتراضاتی که نسبت به این رویه توسط مردم بوجود آمد و پس از سرنگونی حاکمان ظلم‌پیشه، رویه مذکور تا حدودی تعدیل گردید و حکام و پادشاهان و دولتمردان کم‌کم متوجه نقش و جایگاه مردم در بقاء حکومتشان شدند. پس از این دوران بود که فرضیه مسئولیت – مصونیت بتدریج کم‌رنگ شد و پادشاهان از آن قدرت استبدادی و انحصاری فاصله گرفتند. اگر قبلاً عقیده براین بود که «دولت اشتباه نمی‌کند»و یا اگر قبلاً مثلاً لویی چهاردهم با این عبارت که «دولت یعنی من» قدرت استبدادی دولت و خودش را به مردم نشان میداد، ولی بعداً دولتمردان به این نتیجه رسیدند که رسیدن به قدرت جز با حمایت مردم مقدور نبوده و بقاء حکومت نیز در گرو پشتیبانی مردم از این قدرت عالی می‌باشد و این حمایت و پشتیبانی حاصل نمیگردد مگر اینکه دولتمردان خود را مسئول و پاسخگو و خدمتگزار در برابر مردم بدانند. از این تاریخ به بعد بود که آثار و نشانه‌های پذیرش مسئولیت توسط دولت به چشم می‌خورد. این تاریخ مصادف با اواخر قرن نوزهم میلادی می‌باشد. به عبارت دیگر تا اواخر قرن مذکور هیچگونه اعتقادی به پاسخگویی دولت و مسئولیت وی وجود نداشت(آشوری، 1387، ص39) و اصولاً تا این تاریخ اعتقاد عمومی براین بود که چون پادشاه (دولت) اشتباه نمی‌کند بنابراین انتظار مسئولیت و پاسخگویی و تاوان دهی از آن غیر قابل قبول بوده است. ولی همانگونه که گفتیم این رویه بعداً اصلاح گردید. در این مقاله سعی گردیده، مبانی پذیرش این مسئولیت توسط دولت بررسی گردد.

 نظریه تقصیر

این نظریه که خاستگاه  غربی نیز به همراه دارد، مبتنی بر این باور است، که مسئولیت انسان در جایی است، که خطایی مرتکب شده است. حتی ادعا شده است، که بدیهی‏ترین و عقلانی‏ترین مبنای مسئولیت خطای عامل ورود زیان است.(کاتوزیان، 1379، ش9) پیدایش نظریه تقصیر تحت تأثیر دو جریان بوده است:

2-3- وحدت مسئولیت کیفری و مدنی

یعنی همان‏طور که از نظر جزایی انسان تنها در جایی مسئول به شمار می‌رود، که مرتکب خطا و تقصیری شده باشد. در مسئولیت مدنی نیز فقط در صورت ارتکاب تقصیر، مسئول محسوب خواهد شد. در حقوق رم نیز این دو مسئولیت مشترک بوده‌اند.

2-3-1- اخلاق گرایی

نظریه تقصیر تحت تأثیر تعلیمات مذهبی کلیسا بوده است. بر مبنای تعالیم کلیسا مسئولیت در جایی است، که وجدان از عمل انجام شده شرمسار است. به همین دلیل طرف‏داران نظریه تقصیر بر این باورند، که پای‏بندی به این نظریه راه مناسبی، برای رسیدن به آرمان اخلاق‌گرایی در حقوق است.

درباره مفهوم تقصیر نیز در میان حقوق‌دانان اتفاق نظر وجود ندارد. مثلاً کولن و کاپیتان در تعریف تقصیر آورده‏اند:«تقصیر عبارت است، از خروج از رفتار یک انسان آگاه یا رفتاری که لازم بوده است» (عامر، 1956م.، ص175)

اما نوئل از جمله نویسندگانی است، که بر مفهوم اجتماعی تقصیر تأکید داشته و می‏نویسد؛ افراد جامعه باید به گونه‏ای رفتار نمایند، که موجب جلب اعتماد دیگران شود و در صروت تجاوز به این اعتماد عمومی مرتکب تقصیر شده‏اند.(عامر، 1956م.، ص175) البته این تعریف ضابطه روشنی برای تقصیر بیان نمی‏دارد. نویسندگان داخلی با توجه به مواد 951 به بعد قانون مدنی بر این باورند، تقصیر عبارت است از تعدی و تفریط.(صفایی، 1351، ص553؛ درودیان، 1370، ص120)

در آثار فقها هرچند تقصیر تعریف نشده است، ولی تقصیر با تعابیری چون تعدی، تفریط، اهمال و عدم تحفظ ذکر شده است.  به عنوان نمونه میرعبدالفتاح مراغی در تعریف تعدی و تفریط آورده است: «انجام آن‏چه که ترک آن واجب است، مانند سواری گرفتن از حیوان بیش از مسافت مورد توافق یا سرعت غیرمتعارف. تفریط نیز عبارت از ترک آن چیزی است، که انجام آن لازم است. مانند آب و علف ندادن به حیوان یا حفاظت کافی از او نداشتن.(مراغی، 1418ق.، ص448) نظریه تقصیر تا اواخر قرن نوزدهم، به عنوان قاعدۀ کلی مبنای مسئولیت در برخی کشورها چون فرانسه شناخته می‏شد. لکن از اوایل قرن بیستم دچار تزلزل شد و مورد تهاجم قرار گرفت. با گسترش جامعه و پیچیدگی روابط مردم نظریه تقصیر دیگر جواب‏گوی نیازهای روز نبود، حقوق‌دانان چاره‌اندیشی نموده و پیشنهاداتی ارائه شد، که مختصراً به آن‏ها اشاره می‏شود.

گسترش مسئولیت‏های قراردادی

در <a href="https://www.mizanonline.com/fa/news/449401/%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA-%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA” title=”مسئولیت قراردادی“>مسئولیت قراردادی نیازی به اثبات تقصیر نبوده و تنها کافی است، اثبات شود، که متعهد به تعهد خود عمل نکرده است. در نتیجه زیانی به بار آمده که باید جبران شود. در تعقیب همین هدف، علاقه‏مندان به نظریه تقصیر با تلاش خویش سعی داشتند، <a href="https://www.tasnimnews.com/fa/news/1398/06/05/2084185/%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82-%D9%88-%D8%AA%DA%A9%D8%A7%D9%84%DB%8C%D9%81-%D9%85%D8%AA%D8%B5%D8%AF%DB%8C-%D8%AD%D9%85%D9%84-%D9%88-%D9%86%D9%82%D9%84-%D8%AF%D8%B1-%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86-%D8%AA%D8%AC%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D9%85%D8%B4%D8%AE%D8%B5-%D8%B4%D8%AF” title=”متصدی حمل و نقل“>متصدی حمل و نقل را با بهره گرفتن از قرارداد، ضامن حفظ ایمنی کالا و مسافران قلمداد کنند. تا اگر کسی از این طریق دچار خسارت شد، ناچار به اثبات تقصیر متصدی نباشد. حتی دادگاه‏ها حکم کردند، که متصدی حمل و نقل در قرارداد حمل و نقل مسافر، شرط ضمنی به نفع ثالث یعنی بازماندگان او کرده و با این تمهید وارثان مسافر را از اثبات تقصیر متصدی حمل و نقل معاف شناختند.(بهرامی‏احمدی، 1382، ص37)

به همین ترتیب دادگاه‏ها کارفرما را با دست‌آویز تعهد ضمنی وی در ضمن «قرارداد کار» مسئول سلامت کارگران اعلام نمودند. (بهرامی‏احمدی، 1382، ص37)

2-4-استفاده از اماره‌های قانونی و قضایی برای اثبات تقصیر

در برخی امور قانون‏گذار تقصیر عامل ورود زیان را مفروض دانسته، تا زیان‏دیده مجبور به اثبات تقصیر وی نشود. گاه نیز دادگاه از اماره قضایی برای اثبات تقصیر استفاده می‌کند. در اجرای همین تفکر در ابتدای قرن بیستم دیوان کشور فرانسه اعلام نمود، اگر از اشیاء منقول خسارتی به دیگری وارد شود، دلالت بر تقصیر محافظ اشیاء دارد و باید بی‌تقصیری خود را ثابت کند.(بهرامی‏احمدی، 1382، ص37)  مدتی بعد همین دیوان اعلام نمود، که محافظ اشیاء منقول با اثبات بی‌تقصیری خود از مسئولیت معاف نشده، بلکه مانند محافظ حیوانات تنها در صورتی از مسئولیت مبری خواهد بود، که ثابت کند، حادثه ناشی از قوه قاهره بوده است.

2-5- تغییر در مفهوم تقصیر

با توجه به این‏که نظریه تقصیر، مبنایی اخلاقی داشته است؛  تقصیر،  در ابتدا وصفی «شخصی» بود و با توجه به  وضع روحی و اجتماعی و مادی و دیگر خصوصیات هر شخصی ارزیابی می‌شد. (بهرامی‏احمدی، 1382، ص37)

اما با اثبات عدم کارایی نظریۀ تقصیر در حل مشکلات مسئولیت مدنی که دائماً پیچیده‌تر نیز می‌شد، طرفداران این نظریه از توجیه اخلاقی آن دست برداشته و برای تقصیر جنبه اجتماعی، قائل شدند و برای آن‏که شخصی را مقصر فرض نمائیم، لازم نیست عمل شخص قابل سرزنش باشد، بلکه باید به رفتار یک انسان معمولی و متعارف در جامعه و در همان شرایط توجه داشت. این نظریه در اروپا و آمریکا مورد قبول قرار گرفت.(کاتوزیان، 1379، ص112)

با توجه به مطالب فوق واضح است، که ارتکاب تقصیر را نمی‏توان مبنای منحصر مسئولیت مدنی شمرد. چنان‏که در روابط کارگر و کارفرما هرچند که کارفرما مقصر نبوده است، اما از آن‏جا که برای تحمل زیان‏های ناشی از کار مناسب‏تر از کارگر است، امروزه مسئول شناخته می‏شود. لازم به ذکر است، که ممکن است گفته شود: اگر مبنای ما در مسئولیت دولت، نظریه تقصیر باشد، بر مبنای نظریه تقصیر باید خساراتی را که از خطاهای شخص کارمندان به بار آمده است، از ضررهای ناشی از خطای اداری آنان باز شناخت، چراکه به موجب این نظریه مسئولیت متوجه کسی خواهد بود، که زیان از تقصیر او به وجود آید. یعنی هر کس بار گناه خود را به دوش می‏کشد و دولت مسئول نقص سازمان، سوء‏تدبیر و ضعف ساختار خود بوده و کارمند نیز پای‏بند خطاهای خویش است.(غمامی، 1376، ص37)

البته اگر چنین تفصیلی پذیرفته شود، اولاً باید مبنای قانونی وظیفه دولت در پرداخت خسارت احراز شود،  ثانیاً مرجع قضایی که صلاحیت رسیدگی به این دو خطا و به تبع این دو مسئولیت است، باید مشخص شود. روال بر این است، که خطای شخصی کارمند و مسئولیت مترتب بر آن مراجع عمومی قضایی است. برخی از حقوق‌دانان فرانسه درباره مسئولیت مدنی دولت چنین بیان داشته‏اند، که اثر اصلی نظریه تفکیک میان تقصیر اداری و شخصی جز  تعیین صلاحیت مرجع رسیدگی نیست و تعیین مسئول جبران خسارت تحت‏الشعاع این هدف اصلی قرار گرفته است.(غمامی، 1376،  ص24)

نظریه تضمین حق

این نظریه بر این باور استوار است، که نظریه تقصیر و ایجاد خطر به ارزیابی رفتار عامل زیان پرداخته و از هدف اصلی مسئولیت مدنی که جبران خسارت زیان دیده می‏باشد، غافل مانده است.

این نظریه بیان می‏دارد: هر کس از افراد جامعه حق دارد، که در جامعه‌ای سالم و در امنیت کامل زندگی کند و از اموالش استفاده نماید. دیگران نیز باید به این حقوق احترام بگذارند. قانون نیز از آن حمایت خواهد کرد و در نتیجه اگر حقی از بین رود، باید به وسیله عامل از بین برندۀ حق، جبران شود. بنیان‏گذار این نظریه فردی است به نام «بوریس استارک»(بهرامی‏احمدی، 1382، ص37) وی درصدد است، که تمام موارد مسئولیت مدنی را بر مبنای تضمین قانون‏گذار مبنی بر حفظ و حمایت از حقوق  اشخاص در جامعه توجیه نموده و بدون توجه به این‏که عامل زیان به صرف ایجاد خطر یا داشتن تقصیر مسئولیت دارد؟ یا خیر؟ این مسئولیت را لازمۀ ارادۀ قانون‏گذار در حمایت از حقوق افراد  اجتماع  می‏داند. البته این نظریه در مواردی مثل غصب و سلطۀ غیرقانونی بر مال غیر و اتلاف مطابق با واقع است. ولی اشکال اساسی زمانی است، که شخص در مقام اجرای متعارف حق خویش موجب زیان دیگری می‏شود. به بیان دیگر مشکل آن است، که دو حق با یک‏دیگر تزاحم داشته و دلیلی بر ترجیح هیچ‏یک وجود ندارد. برای رهایی از این اشکال استارک حقوق را به دو گروه تقسیم کرده و در گروه اول که شامل حق فعالیت‏های اقتصادی و سیاسی و… است جز در صورت تقصیر در اعمال حق عامل زیان را مسئول نمی‏شناسد. ولی در گروه دوم که شامل حق حیات و تمامیت جسمی و مالکیت است، در هر حال عامل زیان را مسئول می‏داند. و این به آن معنی است، که اجرای حق ضمان‏آور است.

این نظر از جهتی با یکی از مبانی مسئولیت مدنی در حقوق اسلام یعنی قاعده لاضرر، شباهت دارد. به‏این ترتیب که در حقوق اسلامی بدون تردید ضرر امری نفی شده است، اما در برخی شرایط حقوقی نیز برای بعضی افراد پیش‌بینی شده که در آن می‌توان به گونه‌ای ریشه‌هایی از ضرر را مانند حق طلاق برای مرد، جست‏وجو نمود. اعمال این حقوق زمانی می‌تواند، ضمان‌آور باشد، که به قصد «اضرار» اعمال شود.

در منابع اسلامی از جمله آیات و روایات علاوه بر «ضرر» به «اضرار» نیز توجه شده و فقها بحث‌های مبسوطی در زمینۀ مفهوم «اضرار» داشته‌اند. شاید بتوان گفت در این قبیل حقوق، اصل بر عدم ضمان است، مگر آن‏که قصد اضرار باشد. البته باید توجه داشت که قصد اضرار باید توسط مدعی آن ثابت شود. این حقوق واجد بعضی مصالح اجتماعی است و ذی‌حق در اعمال آن نیازمند توجیه عمل خود نخواهد بود.(بهرامی‏احمدی، 1382، ص37)

نظریه خطر

این نظریه که جزء نظریه مسئولیت‏های بدون تقصیر به حساب می‏آید و از لحاظ تاریخی بر نظریه تقصیر تقدم زمانی نیز دارد، بیان می‏دارد، که هر کس به فعالیتی بپردازد و محیط خطرناکی برای دیگران به وجود می‌آورد، باید زیان‏های ناشی از آن را نیز جبران نماید. شعار طرف‏داران نظریه خطر این بود، که: «هر کس سودکاری را می‌برد، زیان‏های آن را نیز تحمل کند». در این دیدگاه آن‏چه اهمیت دارد، درست یا نادرست بودن فعل باعث ضرر نیست، بلکه انتساب ضرر به فعل خوانده است. مهم‏ترین فایده این نظریه این است، که با حذف تقصیر از زمره ارکان مسئولیت مدنی دعاوی جبران خسارت آسان‏تر، به مقصود می‏رسد و زیان‏دیده از اثبات تقصیر خوانده معاف می‏شود.(کاتوزیان، 1379، ش9)

یکی از مهم‌ترین عواملی که باعث انتقاد از نظریه تقصیر تمایل به نظریه خطر گردید، تأثیر مکتب تحققی ایتالیا درباره مسئولیت کیفری بود. این مکتب در زمینه حقوق جزا توسط «آنریکوفری» استاد حقوق جزا در دانشگاه رم پایه‏گذاری شد، که مدعی بود مسئولیت اخلاقی مجرم نباید معیار معیین مجازات باشد. بلکه میزان زیان وارده باید اساس تعیین مجازات قرار گیرد، زیرا هدف از مجازات حمایت از اجتماع و عبرت دیگران است.

نکتۀ جالب در مورد این نظریه شباهت این نظریه به نظریه «نفی ضرر» است، که مبنای مسئولیت مدنی در حقوق اسلام است. حتی بعضی از اساتید حقوق ایران، شعار ذکر شده از سوی طرف‏داران نظریه را مترادف یکی از قواعد فقهی با عنوان «من له الغنم فعلیه الغرم» می‌دانند.(کاتوزیان، 1379، ص101)

البته باید به این نکته توجه شود، که علی‏رغم شباهت ظاهری این دو جمله که می‌توانند ترجمه یک‌دیگر در زبان‏های مختلف باشند، تفاوت‏هایی یافت می‏شود، در حقوق اسلام این ضابطه مدلول روایت «الخراج بالضمان» است و منظور از آن تلازم ملک و نماآت و منافع است.

همچنین نباید از تفاوت نظریه ایجاد خطر با مسئولیت عینی «نفی ضرر» در حقوق اسلام غافل بود. در حقوق اسلام هر زیانی که به دیگری وارد شود، ضمان‌آور است. حتی اگر فاعل آن در خواب باشد، ولی در نظریه «ایجاد خطر» زیان ناشی از فعلی مسئولیت‌آور است، که برای فاعل آن سودمند باشد.(بهرامی‏احمدی، 1382، ص37) این نظریه نیز مورد انتقاد فراوان واقع شده است، که از آن جمله اثبات رابطه سببیت در مواردی که چند عامل در بروز خسارت دخالت داشته‏اند، انتخاب موثرترین آن‏ها اگر از اثبات تقصیر مشکل‏تر نباشد، آسان‏تر نیست. ضمن این‏که مسئولیت بدون تقصیر خود نوعی بی‏عدالتی است.(کاتوزیان، 1379، ص100)  لذا طرف‏د‏اران این نظریه دست به تعدیل آن  پرداختند. مثلاً برخی نظریه خطر در برابر انتفاع را مطرح نمودند.

آن‏چه که باید در این گفتار بیان شود و به موضوع تحقیق که مسئولیت مدنی نمایندگان است، مرتبط می‏باشد این است، که نظریه فوق دربارۀ اشخاص عمومی کاربرد بیشتری دارد. مثلاً درباره دولت و سازمان‏های دولتی که قبول نظریه تقصیر مشکل است، بسیاری از نویسندگان مبنای مسئولیت مدنی دولت را خطر ایجاد شده از اعمال او معرفی می‏ نمایند(غمامی، 1376، ص44) بر این اساس در دعوای مسئولیت کافی است، که زیان‏دیده ارتباط خسارت وارده را با عمل ارادی اثبات نماید، به‏طور مثال اگر کسی در اثر تفتیش بی‏نتیجۀ مأمورین گمرک، متوقف شده یا مجبور به تغییر مسیر گردد، می‏تواند تقاضای جبران خسارت وارد به خود را از این بابت بنماید. یا هرگاه در اثر مجاورت با یک میدان تیراندازی شخصی آسیب ببیند، یا عبور لوله‏های نفت یک پالایشگاه موجب ورد خسارت به زمین‏های زراعی گردد، یا در اثر آزمایشات هسته‏ای خسارتی وارد آید، دولت به‏خاطر ایجاد خطر نامتعارف مسئول است.

از دیگر نظریات در این باره نظریه رفاه و خیر است. این نظریه توسط حقوق‌دانان امریکایی مطرح شده است و به موجب آن مواردی که شخص کار مفیدی برای اجتماع انجام می‌دهد و در اثنای آن به دیگری زیانی وارد می‌آید، که جبران آن براساس نظریه تقصیر میسر نیست، دولت به نمایندگی از جامعه خسارت وارده را جبران می کند.

مسئولیت دولت در خصوص محیط زیست ناشی از آلودگی هوا

 قاعده لاضرر

قاعده نفی ضرر یا قاعده لاضرر از مهم‌ترین قواعد فقه اسلامی و از مبانی مهم مسئولیت مدنی در حقوق اسلام است. البته فقها علاوه بر بحث ضمان، از این قاعده در زمینه‌های دیگری از جمله عبادات نیز بهره جسته‌اند. مبنای بسیاری از خیارات مثل خیار غبن و عیب و همچنین حقوقی از جمله شفعه را قاعدۀ لاضرر دانسته‌‌اند.

به عقیده بسیاری از فقهاء دلیل عمدۀ قاعدۀ لاضرر روایت است.(بجنوردی، 1371، ص176؛ مکارم شیرازی،1382، ص24) این قاعده از روایت معروف پیامبر(ص) گرفته شده، که آن حضرت به «سمره ابن جندب» فرمودند: «لاضرر و لاضرار».(کلینی، باب ضرار، صص292- 294) البته در احادیث دیگری نیز این مطلب آمده است، از جمله روایت «عقبه بن خالد» از امام صادق(ع) که در آن امام(ع)، قضاوت پیامبر در خصوص حق شفعه را بیان می کند، که پیامبر(ص) بین شرکا حکم به شفعه کرد و فرمود: «لاضرر و لاضرار» و همین‏طور باز در روایت دیگری «عقبه بن خالد» از امام صادق(ع) قضاوت پیامبر در خصوص آبیاری نخلستان‏ها بیان می‌کند و دستور می‌دهد کسانی که باغ خود را آبیاری می‌کردند، آب را حبس نکند و آن‏گاه فرمودند: «لاضرر و لاضرار».(شکاری، جزوه درسی قواعد فقه، ص241)

علاوه بر احادیث یاد شده به موجب آیاتی از قرآن کریم نیز می‏توان گفت: که در اسلام ضرر نفی شده است، مثل این آیه شریفه که فرمود: «وَلاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لَّتَعْتَدُواْ» یعنی زنها را برای ضرر رساندن نگه ندارید. همچنین خداوند در آیۀ شریفۀ 286 از سورۀ مبارکۀ بقره که به آیه «دین» نیز معروف است، از ضرر نهی نموده و می‌فرماید: «ولایضار کاتب ولا شهید» که اگر «لا یضار» مجهول باشد، یعنی نباید صاحب دین به کاتب و نویسنده دین ضرر برساند و اگر لایضار معلوم باشد، معنای آیه چنین خواهد بود، که کاتب هنگام نوشتن خیانت نکند.

در آیه دیگری نیز خداوند والدین را از رساندن ضرر به یک‌دیگر یا طبق یک نظر به فرزندان خود نهی می‌کند و می‌فرماید:«لاَ تُضَآرَّ وَالِدَهٌ بِوَلَدِهَا».

برخی از نویسندگان نیز نفی ضرر به خود یا دیگری را از مستقلات عقلیه دانسته و مبنای عقلی برای این قاعده قائل شده‏اند. به هر حال قدر مسلم این است، که شارع مقدس از ارتکاب فعل ضرری نهی نموده است. اما در مورد مفاد قاعده «لاضرر» بین فقها بحث‏های مبسوط و طولانی وجود داشته است.(االموسوی‏الخمینی، 1387، ص143؛ ‏نراقی، 1408ق.، ص230) درباره مفهوم ضرر برخی آن را ضد نفع(فیروزآبادی، بی‏تا، ص75؛ ابن منظور، 1409ق.، ص324) و برخی دیگر عدم نفع و گروهی نقض در حق(طریحی، 1367،  ص373) و دیگران سوءحال تفسیر نموده‏اند. راغب اصفهانی پس از آن‌که ضرر را به سوء‏حال معنا می‏کند، می‏نویسد: سوءحال ممکن است، به خاطر قلت علم و فضل، در نفس انسان باشد یا به خاطر فقدان عضو یا نقص آن در بدن است یا ناشی از نداشتن مال و آبرو است. به هرحال ضرر عبارت است، از دست دادن آن‏چه را که انسان دارا است، اعم از نفس یا عرض یا مال یا اعضاء بدن و هرچیز مفید دیگر. لازم به ذکر است که  نظریات مختلفی در مورد نحوه دلالت این قاعده ارائه شده است، که به علت ارتباط کم آن با موضوع این تحقیق به آن‏ها اشاره نمی‏شود.

 قاعده اتلاف

یکی از قواعد اساسی در مسئولیت مدنی قاعده اتلاف است و منظور از آن به‏طور اجمال این است، که هرگاه کسی مال دیگری یا منافع مترتب بر آن بدون اذن صاحبش تلف نماید، در برابر صاحب آن ضامن و مسئول خواهد بود.(لطفی، بی‏تا، ص46) مال نیز در اصطلاح چیزی است، که به علت منافع واقعی یا اعتباری آن مورد رغبت عقلا بوده و در مقابل آن عوضی پرداخت کند(الموسوی‌الخوئی، بی‏تا، ج2، ص4)

قاعده اتلاف از دیرباز در کانون توجه فقها و حقوق‌دانان بوده است و در موارد عدیده‌ای اتلاف را موجب ضامن بودن شخص دانسته‌اند. به‏طور مثال از این قاعده برای اثبات مسئولیت در تلفات جانی و جراحات  و مسئولیت طبیب، حجام، ختان، بیطار و مانند آن استفاده کرده‏اند(الطباطبائی‌یزدی، 1359،   ص507) این قاعده از جمله معروف «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن»(نجفی، 1367، ص60) گرفته شده است. البته عین این عبارت در کتب احادیث وجود ندارد، لکن از شهرت زیادی برخوردار است و در بسیاری از نصوص کلماتی که حاکی از مضمون این جمله باشد، وجود دارد، که مهم‌ترین و معروف‏ترین آن عبارتست از: «علی الید ما اخذت حتی تودی».(نوری، بی‏تا، ج 14، ص7)

البته برای استفاده از این قاعده، فقها به آیاتی از قرآن کریم نیز استفاده کرده‌اند، از جمله آیۀ شریفۀ «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» «یعنی» هر کس به شما تجاوز کرد، همانند او بر او تعدی کنید».  شیخ طوسی(الطوسی، بی‏تا، ص60) و دیگران این آیه را به عنوان یکی از مستندات قاعده اتلاف بر شمرده‏اند. و آیۀ شریفۀ40 از سورۀ مبارکۀ شوری که می‏فرماید: «وَجَزَاء سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِّثْلُهَا…» از اطلاق این آیه استفاده می‏شود، که جزای تعدی و اتلاف مواخذه و ضمان است. البته مرحوم شیخ  در مکاسب بیان می‏دارد، که این آیه اخص از مدعا است، زیرا سیاق آن دربارۀ اعمال عمدی است و شامل خطا و نسیان نمی‏شود.(انصاری، 1382، ج5، ص165)

2-10- مبانی نظری مسئولیت مدنی

در خصوص مسئولیت مدنی و مبانی آن، از سوی علماء و دانشمندان نظریات و دیدگاه های متعددی مطرح شده که این نظریات هرکدام در برهه‌هایی از تاریخ طرفدارانی داشته و در دوره‌هایی از تاریخ مورد عمل قرار گرفته‌اند. عمده‌ترین این نظریات به شرح ذیل می‌باشد:

2-11- فرضیه یا نظریه تقصیر

براساس این نظریه، مسئولیت دولت وسایر اشخاص صرفاً در صورتی قابل طرح میباشدکه آنان در انجام عمل خسارت  بار و زیان‌آور، مرتکب تقصیری گردیده باشند. ملاک در این مسئولیت سنجش اخلاقی رفتار مباشر خسارت است که اگر این رفتار اخلاقاً ناشی از تقصیر مرتکب باشد، وی ملزم به ترمیم خسارت بوده و اگر از نظر اخلاقی رفتار وی عاری از سرزنش باشد، ضمانی به عهده اونیست. (حسنقلی‌نژاد، 1388 ص30) بر طبق نظریه تقصیر تنها دلیلی که میتواند مسئولیت کسی را نسبت به جبران خسارتی توجیه کند وجود رابطه علیت بین تقصیر او و ضرر وارده است.(کاتوزیان 1388، ص 24) مسئولیت مدنی رایج در اروپا (و برخی نقاط دیگر دنیا) تا قرن 18 مسئولیت مبتنی بر تقصیر بود و به استثنای ماده 1382 قانون مدنی فرانسه که مسئولیت تام و بی حدو حصر را پذیرفته بود، اصولاً مسئولیت براساس تقصیر شخص شکل می‌گرفت(حسنقلی‌نژاد پیشین)

مبانی و مستندات قانونی مسئولیت مدنی دولت

دولتها تا مدتها از پذیرش مسئولیت و پاسخگویی در مقابل مردم خودداری می‌نمودند اما اندک اندک آثار و نشانه‌های مسئولیت پذیری دولت در قوانین و مقررات نمایان گردید. بررسی قوانین و مقررات موضوعه و جاری نظام جمهوری اسلامی ایران بیانگر وجود مصادیق خاصی از پذیرش مسئولیت مدنی دولت می‌باشد که ذکر آنها به شرح ذیل می‌باشد:

1- در اصل 171 قانون اساسی آمده است که «هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در حکم یا در تطبیق حکم بر مورد خاص ضرر مادی یا معنوی متوجه کسی گردد، در صورت تقصیر، مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و درغیر اینصورت خسارت بوسیله دولت جبران میشود و در هر حال از متهم اعاده حیثیت میگردد.»

2- مشابه چنین حکمی در قانون مجازات اسلامی به چشم می‌خورد زیرا ماده 58 قانون مجازات اسلامی مقرر داشته «هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در تطبیق حکم بر مورد خاص، ضرر مادی یا معنوی، متوجه کسی گردد، در مورد ضرر مادی در صورت تقصیر مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیر اینصورت خسارات بوسیله دولت جبران میشود و در مورد ضرر معنوی چنانچه تقصیر یا اشتباه قاصی موجب هتک حیثیت از کسی گردد، باید نسبت به اعاده حیثیت او اقدام شود». در خصوص مواد صدرالذکر ذکر نکات و توضیحات و تعاریفی لازم می‌باشد:

نکته اول: در مواد فوق به کرات به واژه «تقصیر» اشاره گردیده است که برای تعریف آن باید به قانون مدنی رجوع نمود. طبق ماده 953 قانون مدنی «تقصیر اعم است از تعدی و فریط» و طبق ماده 951 همین قانون «تعدی تجاوز نمودن از حدود اذن یا متعارف است نسبت به مال یا حق دیگری» و طبق ماده 952 قانون مذکور «تفریط عبارتست از ترک عملی که به موجب قرارداد یا متعارف برای حفظ مال غیر لازم است. «حقوقدانان معتقدند که تقصیر میتواند عمدی و یا غیر عمدی باشد و تقصیر وقتی عمدی است که شخص آنرا به قصد اضرار به دیگری مرتکب شود. ولی در تقصیر غیر عمدی که آنرا قصور گویند، شخص قصد زیان زدن به دیگری را ندارد ولی در نتیجه غفلت و بی‌احتیاطی، سبب ضرر به او میشود.(کاتوزیان پیشین، ص 69) بنابراین واژه‌های انتخاب شده توسط قانونگزار یعنی تقصیر و اشتباه واژه‌های دقیقی نبوده و از نظر مفهوم و معنا با هم تداخل معنایی پیدا می‌کنند.

نکته دوم: مسئولیت ذکر شده در ماده صدرالذکر، یک نوع خاص و محدودی از مسئولیت می باشد، یعنی دولت در قانون اساسی و قانون مجازات اسلامی، صرفاً خود را در قبال اشتباهات صورت گرفته توسط قضات، مسئول دانسته است.

3- طبق ماده «11» قانون مسئولیت مدنی مصوب 7/2/1339 «کارمندان دولت و شهرداری و موسسات وابسته به آنها که به مناسبت انجام وظیفه عمداً یا در نتیجه بی‌احتیاطی، خسارتی به اشخاص وارد نمایند، شخصاً مسئول <a href="https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=8726″ title=”جبران خسارات“>جبران خسارات وارده می‌باشند. ولی هرگاه خسارات وارده مستند به عمل آنان نبوده و مربوط به نقص وسایل ادارات و موسسات مزبور باشد، در اینصورت جبران خسارت، به عهده اداره یا موسسه مربوطه است. ولی در مورد «اعمال حاکمیت دولت» هراه اقداماتی که برحسب ضرورت برای تامین منافع اجتماعی طبق قانون بعمل آیدو موجب ضرر دیگری شود، دولت مجبور به پرداخت خسارت نخواهد بود.» در خصوص مورد صدرالذکر نیز ارائه تعاریف و توضیحاتی در قالب نکات ذیل ضروری می‌باشد:

نکته اول: در این ماده برخلاف مواد سابق الذکر مسئولیت کلیه کارکنان دولت مطرح گردیده است در حالیکه در مواد قبلی قانونگذار به جهت پیروی از موازین فقهی، صرفاً قضات را مورد خطاب قرار داده بود نکته دوم: در ماده مذکور 3 فرض مطرح گردیده است و در یک فرض کارمندان دولت در صورت وارد نمودن خسارت در اثر عمد یا بی‌احتیاطی (اشتباه) شخصا مسئول دانسته شده‌اند ولی در مواد قبلی قضات در صورت اشتباه مسئولیتی نداشتند در فرض دوم کارمندان دولت در صورتیکه در اثر نقص وسایل اداره موجب وارد نمودن خسارت به کسی شوند، از مسئولیت مبرا و دولت مسئول و پاسخگو شناخته شده است در فرض سوم دولت و کارکنانش به لحاظ انجام اعمال حاکمیتی که برای تامین منافع عموم ضرورت داشته از مسئولیت مبرا دانسته شده‌اند، که بنظر میرسد این ماده از این لحاظ با اصل «لاضرر» مغایرت دارد.

نکته سوم: درماده یازده قانون مذکور به «اعمال حاکمیت» اشاره گردیده که در این خصوص لازم است گفته شود که علماء حقوق قبلاًوظایف دولت را به دو دسته وظایف و «اعمال حاکمیتی و تصدیگری» تقسیم نمود‌ه‌اند. در اعمال حاکمیتی دولت در مقام استفاده از حق حاکمیت و اقتدار ملی است، تنهانفع عموم را در نظر دارد و برای اجرای وظایف خود در نقش آمر و فرمانده ظاهر میشود. ولی در اعمال تصدی دولت به کارهایی می‌پردازد که مردم نیز در روابط خصوصی انجام می‌دهند. در اینگونه اعمال، دولت درنقش تاجر و صنعتگر ظاهر میشودو همانند سایر اشخاص حقوقی به داد و ستد می‌پردازد.(کاتوزیان پیشین، 125) ریشه تعریف قانونی اعمال تصدی را میتوان در تبصره ماده «4» قانون راجع به دعاوی بین اشخاص و دولت مصوب 13 آبانماه 1309 (که البته این قانون اکنون نسخ شده ولی میتوان به تعریف آن استناد نمود) و برای تعریف قانونی اعمال حاکمیتی میتوان به قسمت آخر ماده 11 قانون مسئولیت مدنی استناد نمود. علاوه براین در ماده «64» قانون برنامه سوم توسعه… اعمال و فعالیتهای حاکمیتی و تصدیگری اجتماعی و اقتصادی تعریف و مشخص و معین گردیده‌اند.

نکته چهارم: نقص وسایل ادارات که در ماده 11 قانون مسئولیت مدنی به آن اشاره گردیده، یک عبارت کلی و مبهم میباشد. برخلاف برخی حقوقدانان که معتقدند منظور از عبارت فوق اینست که «اداره مجهز به وسایل یعنی تدابیر و روش های صحیح مدیریت برای انجام کار نبوده و این امر موجب بی‌نظمی در سازمان و سوء جریان کارهای اداری و در نتیجه وقوع خسارت گردد.» بنظر میرسد منظور مقنن از  نقص وسایل ادارات، صرفاً نواقص و نارسائیها وکاستیهای ابزار و وسایل و امکانات فنی و مادی دستگاه های دولتی است والا اگر منظور از نقص وسایل اداره، اتخاذ تدابیر و روش های بد مدیریت باشد، در اینمورد فردی که مسئول این نارسائیهاست باید پاسخگو باشد ومسئول دانستن دولت امری غیر عقلایی است.

- این نظریه را آقای دکتر منوچهر طباطبایی موتمنی در صفحه 387 کتاب حقوق اداری خودمطرح نموده‌اند.. [1]

 طلیعه جدید مسئولیت پذیری دولت:

همانگونه که در سطور پیشین ملاحظه گردید، دولت با کاهش دایره و محدوده مسئولیت خود و با افزایش و به حداکثر رساندن مسئولیت کارکنان خود، نوعی احتیاط و دور اندیشی بیجا را ایجاد و همین امر مانع قدرت عمل و خلاقیت و ابتکار کارکنان دولت در انجام وظایف محوله میگردد. اما با تصویب ماده 24 قانون برنامه سوم توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مصوب سال 79 این دغدغه حداقل در خصوص یک مورد ویژه و خاص یعنی «واگذار سهام شرکتهای دولتی» مرتفع گردیده است. ماده 24 قانون فوق مرقوم داشته که «دولت مکلف است، مسئولیت مدنی، محکومیت جزایی مالی و قابل خرید، محکومیت به جبران ضرر و زیان ناشی از جرم و هر محکومیت قابل خرید دیگر مسئولان و مجریان امر واگذاری (منظور واگذاری سهام شرکتهای دولتی) را در قبال خطاهای غیر عمدی آنان به مناسبت واگذاری، چه به عنوان مسئولیت جمعی و چه به عنوان مسئولیت انفرادی به هزینه خود به گونه‌ای بیمه کند که بیه گر کلیه هزینه‌ها و مخارجی را که هریک از مسئولان و مجریان امر واگذاری، تحت هریک از عناوین موصوف ملزم به پرداخت آن میشوند، بپردازد» لذا همانگونه که ملاحظه میشود با تصویب این قانون دولت خواسته بتدریج دایره مسئولیت و پاسخگویی خود را افزایش و از مسئولیت کارکنان خود بکاهد تا احتیاط و دوراندیشی بی مورد جانشین انجام وظیفه نگردد.

2-16-مبانی مصونیت مدنی دولت با توجه به مبانی مسئولیت مدنی

اگر به پیروی از‏اندیشمندان حقوق هدف اصلی قواعد مسئولیت مدنی را جبران خسارت زیان دیده و ترمیم زیان وارده بدانیم، دولت  نیز از این قاعده مستثنی نخواهد ماند. به‏ویژه با توجه به نقشی که دولت‏های امروزی در جامعه ایفا می‏کنند، و به مقتضای آن در تمامی شؤون اجتماعی به‏طور همه‏جانبه مداخله می‏ورزند و احتمال انجام اعمال ضمان‏آور برای آن‏ها بسیار است. به عنوان نمونه، «باید خسارت مادی ناشی از بازماندن از فعالیت اقتصادی اشخاص و یا خسارات معنوی ناشی از کسر حیثیت و اعتبار اجتماعی اشخاص را جبران نمایند.»

2-16-1-مسئولیت حکومت

به گفته نویسندگان(غمامی، 1376، ص40) مسئولیت دولت نسبت به اعمال کارکنان خود مسئولیتی مستقیم است. به این ترتیب که هرگاه کارمند دولت مرتکب عمل زیان‏بار شود، دولت نه به سبب خطا یا مسئولیت کارمند که به دلیل خطای خود مستقیماً عهده‏دار مسئولیت خواهد بود. دراین معنا مسئولیت دولت تابع مسئولیت کارمند نیست، بلکه به صرف صدور خطای زیان‏بار از کارمند، اداره مسئول جبران خسارت است. به عبارت‏دیگر عمل به دولت منسوب  می‏گردد، بدون آن‌که ابتدا آن را به کارمند عامل ورود زیان نسبت دهیم. نظریه مسئولیت حکومت یا به تعبیری  دولت به معنی اعم یا به تعبیری بیت‏المال  به جای مستخدم دولت نظریه‏ای است، که در آثار نویسندگان درباره کارمندان دولت و قضات دیده می‏شود.

به عقیده نویسندگان(غمامی، 1376، ص40) ضابطه مسئولیت حکومت به جای کارکنان، را در حقوق ما می‏توان در مسئولیت مدنی قضات که به موجب اصل 171 قانون اساسی پیش‏بینی گردیده است و یکی از بارزترین جلوه‏های مسئولیت مدنی دولت(به معنی اعم) نسبت به اعمال کارکنان خود به شمار می‏رود، مشاهده نمود. اصل 171 مقرر می‏دارد:«هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در حکم یا در تطبیق حکم بر مورد خاص ضرر مادی یا معنوی  متوجه کسی گردد، در صورت تقصیر مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیراین صورت خسارت به وسیلۀ دولت جبران می‏شود.»

البته حقوق‌دانان تصریح کرده‏اند، که اگر تقصیر در حکم عمد باشد یعنی برای مثال قاضی بدون خواندن کتاب‏ها و رویه قضایی و بدون مشورت با همکاران شتاب‏زده تصمیم ناروایی بگیرد و یا آن‌که حقیقت را فدای انگیزه‏ها و آمال سیاسی و اخلاقی خود گرداند، این‏گونه اعمال را که عرف قضایی نمی‏پسندد، نیز باید در حکم عمد دانست.(کاتوزیان، 1380، ج1، ش159)

 های رادیو اکتیو

راکتورهای هسته‌ای زباله‌های رادیواکتیوی تولید می‌کنند که از خود، ذرات آلفا، بتا و اشعه گاما متصاعد می‌کند. ذرات آلفا را می‌توان بوسیله یک صفحه کاغذ و یا چند سانتی‌متر هوا و ذرات بتا را می‌توان بوسیله فلز نازک و یا چند متر هوا متوقف کرد. در حالی‌که اشعه‌های گاما بوسیله چندین سانتی‌متر سرب و یا حتی سپر سنگی اضافه متوقف می‌شوند، چون ذرات آلفا از همه بزگترند، بیشترین آسیب را می‌رسانند. امّا اشعه گاما بیشترین نفوذ را دارد.
معمولا زباله‌ها را برحسب منشآ آنها دسته‌بندی می‌کنند و عبارتند از گازها ، محلولهای رقیق و جامدات. گرچه زباله‌های هسته‌ای غیر نظامی در مقایسه با دیگر زباله‌های هسته‌ای حجم بسیار کمتری دارد، اما ایزوتوپهایی مانند Sr__ است که در ساختمان ماده به جای کلسیم می‌نشیند و ضایعات ناشی از تشعشع را در یک نطقه متمر کز می‌کند . نیم عمر بسیاری از این ایزوتوپهای زباله‌های هسته‌ای آنچنان طولانی است که باید برای هزاران سال عایق‌سازی شود تا در اثر واپاشی هسته‌ای به سطح ایمنی قابل قبولی برسد.

3-1-1-گردش مواد رادیواکتیو در طبیعت(زباله های تولید شده در نیروگاه های هسته‌ای)

این مواد همواره پس از دفع در زباله ها یا فاضلاب های شهری و صنعتی از طریق خاک و آب وارد آب‌های سطحی یا زیرزمینی شده و به طرق مختلف مورد استفاده  حیوانات و گیاهان قرار می گیرند. استفاده از گیاهان آلوده ومصرف شیر وگوشت حیواناتی که از طریق آب یا گیاه آلوده شده اند، موجب ورود این مواد به بدن انسان شده و عوارض بی شماری در محیط زیست به وجود می آورند. خطرآلودگی انسان به مواد رادیواکتیو از طریق آب در بسیاری از موارد مورد تایید قرارگرفته است. به حدی که دفع اینگونه مواد در آب دریاها واقیانوس ها ممنوع شده است.(به نقل از سایت  www.environmentalhealth.ir)

3-2- عایق‌سازی زباله‌های هسته‌ای

بطور کلی ، مشکل عایق‌سازی زباله‌های هسته‌ای را در دو پرسش می‌توان خلاصه کرد: اول بهترین شکل زباله‌ها چیست و دوم اینکه در کجا باید آنها را نگهداری کرد؟ ابتدا تصور بر آن بود که از راه باز فرآوری سوخت مصرف شده می‌توان پلوتونیوم را استحصال کرد و در راکتورهای مولد مورد استفاده قرار داد و اینکه بدین ترتیب تمام زباله‌ها باید به صورت محلول در آورده شود تا موجب تسهیل باز فرآوری شود.
بدلیل نگرانی‌هایی که در مورد سمّی بودن و ایمنی پلوتونیوم در امریکا وجود داشت، برنامه بازیابی سوختهای هسته‌ای در ایالات متحده در سال 1972، باطل شد و راکتورهای نیروگاه‌های برق این کشور از این ماده بهره‌مند نشد. در بهترین حالت ، منطق این تصمیم‌گیری سئوال‌برانگیز است. پلوتونیوم از کادمیوم ، سرب و یا آرسنیک که با واپاشی هسته‌ای از بین نمی‌رود، کمتر سمی است. حداکثر خطر پلوتونیوم زمانی است که بوسیله انسان استشمام شود که بدین ترتیب ذرات آلفا به بافت‌های ریه‌ها صدمه زده ، ممکن است باعث سرطان شود.
افزون برآن ،همانگونه که زباله‌های راکتورهای تجاری در اغلب کشورهای اروپایی بازیابی می‌شود، حجم زیادی از پلوتونیوم موجود در زباله هسته‌ای دفاعی ایالات متحده نیز بازیابی می‌شود. با این وجود ، هنوز در ایالات متحده و کانادا ، سوخت مصرف شده راکتورهای تجاری را عمدتا” در مخازن آب در محل راکتورها نگهداری کرده ، منتظر تصمیم‌گیری در خصوص شکل و محل نهایی دفع آنها هستند. ارسال سوخت هسته‌ای بازیابی شده غنی از پلوتونیوم از فرانسه به ژاپن درسال 1992، بانگرانی‌های زیاد عموم همراه شد.

شکل دفع زباله‌های هسته‌ای

شکل دفع زباله‌هایی با سطح بالای تشعشع ، تقریبا” بطور یقین نوعی جامد خواهد بود؛ زیرا هم فشرده‌تر است و هم اینکه ایزوتوپها را از آبکره و زیست کره جدا نگه می‌دارد. روش مهر و موم کردن زباله‌ها در محفظه‌ای از سیمان ، شیشه ، سرامیک و یا سنگ و یا کانی مصنوعی ساخته شده ، بیشترین توجه را به خود جلب کرده است.
در سیستم‌های دفع زباله فرانسه از شیشه ای از جنس سیلیکات استفاده می‌کنند. سوئدی‌ها برخی از زباله‌های هسته‌ای خود را در بشکه‌های مسی نگهداری می‌کنند، زیرا مصنوعات باستان شناسی که از مس آزاد ساخته شده است، هزاران سال است که سالم مانده‌اند، هر چند نگرانی‌هایی ابراز گردیده است مبنی بر آنکه ممکن است برای جوامعی که دستشان از منابع معدنی تهی است، مس هدف جذابی باشد.

3-4- محل دفع زباله‌های هسته‌ای

محل دفع زبالهای هسته‌ای، سالهای متمادی مورد مطالعه قرار گرفته است و توجه کلی از دفع کمتر محتمل آنها در اقیانوس و یا در زیر کلاهکهای یخ قطبی به این سو جلب شد که بایستی زباله‌ها را دوباره در سنگهایی قرار دهیم که از آنجا امده‌اند. محلهای سنگی دفع زباله‌ها مناسب است، زیرا شانس بهتری دارد که هزاران سال دست نخورده باقی بماند و فرصت لازم برای عایق‌سازی زباله‌ها و در نتیجه واپاشی هسته‌ای آنها به سطح تشعشع قابل قبول را فراهم اورد.

این گونه انبارهای سنگی باید از تخلخل و تراوایی ناچیزی برخوردار بوده ، به دور از زمین‌لرزه و یا حوادث طبیعی دیگر باشد. این مطالعات انجام شده بر روی ذخیره اورانیوم اکلو در گابن، گویای آن است که این محل برای چنین کاری مناسب است. نسبت( U 235) در مقداری از اورانیوم کان‌سار اکلو ، بسیار کمتر از میزان آن در اورانیوم معمولی است و میزان آن در اورانیوم معمولی است و دلیل آن ظاهرا” این است که درحدود 2میلیارد سال پیش هنگامی که هنوز در عمق زیادی قرار داشته ، واکنشهای طبیعی شکافت روی داده و U 235 را به‌مصرف رسانده است. .(به نقل از سایت www.ssu.ac.ir)
این مسئله موجب تشکیل یک آزمایشگاه طبیعی برای مطالعه واکنشهای فراورده‌های حاصل از شکاف هسته‌ای در سنگ شده است. گرچه نمی‌توان اکلو را کاملا با راکتورهای تجاری مقایسه کرد، اما بر اساس داده‌های بدست آمده ، فراورده‌های غیر گازی شکافت در آن بر روی سطح کانی‌ها رسیده ، سایر کانی‌های سنگین اطراف جذب شده ، فاصله زیادی را از منبع خود نمی‌پیمایند و این نتیجه برای تبدیل کردن آن به یک محفظه سنگی زباله‌های هسته‌ای دلگرم کننده است.

تعاریف و دسته بندی

در ایالات متحده ضایعات هسته‌ای را بر حسب نوع محتویات، پتانسیل تولید حرارتی، و شدت پرتوزایی دسته بندی می‌کنند. این دسته بندی ضایعات هسته‌ای را به سه قسمت تقسیم می‌کند:

LLW: ضایعات سطح پایین (Low Level Waste)

TRU: ضایعات فرا اورانیومی (Transuranic Waste)

HLW: ضایعات سطح بالا (Hi Level Waste) همانند Sr-۹۰, Y-۹۰ , و Cs-۱۳۷

در این دسته بندی، نود درصد کل ضایعات هسته‌ای از نوع اول میباشند.

برای ضایعات دسته اول هسته‌ای، چال کردن کم عمق و یا ذخیره سازی کوتاه مدت راه حل در نظر گرفته شده استاندارد میباشد. برای دو دسته آخر, چال کردن عمیق ضایعات هسته‌ای راه حلیست که بسیاری از کار شناسان در نظر گرفته‌اند. .(به نقل از سایت www.ssu.ac.ir)

پروسه شیشه سازی: یکی از راه حل‌های پیشنهادی برای ذخیره سازی ضایعات هسته‌ای، فرایندیست که مواد آلاینده پرتوزا ذوب و سپس جامد سازی شده و در محفظه‌های مخصوص ذخیره سازی می‌شود.

3-6- منابع اصلی ضایعات هسته‌ای

آلایندگان طبیعی همانند پتاسیم۴۰

ذغال سنگ (تجمع رادیوایزوتوپ ‌ها حاصل از سوخت ناقص)

نفت و گاز (منجر به آزادسازی رادون)

معادن (بخصوص در معادن فسفاتی)

استفاده‌های پزشکی (بطور مثال Tc-۹۹m )

صنایع

محصولات چرخه سوختی

بازپردازش سلاحهای هسته‌ای

3-7- روش های پردازش و دفع ضایعات هسته‌ای

امروزه روش های پردازش و دفع ضایعات هسته‌ای نوین عبارتند از:

فشرده سازی (Compaction)

پردازش شیمیایی (Chemical treatment)

شیشه سازی (Vitrification)

محفوظ سازی (Canning and sealing with concrete)

ذخیره سازی (Storage)

در میان مواد باقی مانده در یک چرخه هسته‌ای اورانیوم مصرف شده از همه مهم‌تر است. یک راکتور هسته‌ای بزرگ هر سال در حدود سه متر مکعب (۲۵ تا ۳۰ تن) اورانیوم مصرف شده تولید می‌کند. این مواد مصرف شده از مقداری اورانیوم و همچنین مقداری پلوتونیوم و کوریوم تشکیل شده‌است و به طور کلی حدود ۳٪ از آن از مواد باقی مانده از شکافت تشکیل شده. اکتینیدها (اورانیوم، پلونیوم، و کریوم) موجود در این ترکیب موجب به وجود آمدن تششعات بلند مدت و کوتاه مدت رادیواکتیویته می‌شوند.

     سوخت مصرف شده دارای خاصیت رادیواکتیو بالایی است و برای حمل آنها باید تمام جوانب احتیاط را رعایت کرد. البته خاصیت رادیواکتیو این مواد در طول زمان کاهش می‌یابد. پس از ۴۰ سال تششعات رادیواکتیو این مواد تا ۹۹٪ کاهش می‌یابند ولی با این حال هنوز هم خطرناک هستند.

میل‌های سوخت مصرف شده به طور حفاظت شده در حوضچه‌های مخصوص (spent fuel pools) نگه داری می‌شوند. آب داخل حوضچه گذشته از خنک کردن اورانیوم از خروج تششعات رادیواکتیو جلوگیری می‌کند. پس از گذشت چند ده سال سوخت‌ها را که حالا از خاصیت تششع پراکنی آنها در حد قابل توجهی کم شده از حوضچه‌ها خارج کرده و به انبارهای خشک انتقال می‌دهند. در این انبارها سوخت‌ها را در داخل محفظه‌های فلزی یا بتنی نگه می‌دارند، در این مرحله نیز تششعات ایجاد شده توسط سوخت‌ها هنوز خطرناک است. مدت نگه‌داری سوخت‌ها در این مرحله بسته به نوع سوخت می‌تواند از چند سال تا دهها سال متغیر باشد، ولی به هر ترتیب سوخت‌ها باید آنقدر در این مرحله بمانند تا میزان تششعات آنها به حد استاندارد برسد. .(به نقل از سایت www.ssu.ac.ir)

تا سال ۲۰۰۳ ایالات متحده آمریکا بیش از ۴۹۰۰۰ تن از انواع سوخت‌های مصرف شده در راکتورهای خود را انبار کرده بود. یکی از پیشنهاداتی که درباره انبار کردن سوخت در ایالات متحده مطرح شده انبار کردن سوخت‌های مصرف شده در انبارهای زیرزمینی در کوه‌های یاکا در نوادا است. به عقیده آژانس حفاظت محیط زیست ایالات متحده آمریکا، پس از گذشت ۱۰۰۰۰ سال سوخت‌های مصرف شده هسته‌ای دیگر هیچ تهدید زیست‌محیطی برای انسان‌ها و دیگر موجودات زنده نخواهند داشت.

البته راه‌هایی برای کاهش میزان زباله‌های هسته‌ای نیز وجود دارد، یکی از بهترین روش‌ها باز فرآوری سوخت هسته‌ای است. در واقع زباله‌های هسته‌ای حتی اگر اکتینیدهای آنها را جداکنیم، حداقل برای مدت ۳۰۰ سال فعالیت رادیواکتیوی دارند البته مدت تششعات در صورتی که اکتینیدها وجود داشته باشند به هزاران سال می‌رسد. عده‌ای عقیده دارند بهترین راه‌حل ممکن در حال حاضر انباشتن زباله‌های هسته‌ای در انبارهاست چراکه احتمالاً در آینده با پیشرفت تکنولوژی راهی برای استفاده از این مواد پیدا خواهد شد به این ترتیب این مواد می‌توانند خیلی با ارزش‌تر از آن باشند که دفن شوند.

همچنین صنایع هسته‌ای حجمی از مواد کم تششع را نیز تولید می‌کنند. این مواد معمولاً در اثر سرایت مواد تششع‌زا به وجود می‌آیند که می‌توانند شامل لباس‌ها یا پوشش‌ها، ابزارآلات، تجهیزات پالاینده آب و دیگر موادی که به گونه‌ای با راکتور و مواد تششع‌زا ارتباط دارند، باشند. در ایالات متحده کمیسیون تنظیم فعالیت‌های هسته‌ای مکرراً اعلام کرده که این مواد می‌توانند جزیی از زباله‌های عادی باشند و در زباله‌دان‌ها با زباله‌های عادی دفع شوند و یا حتی بازیافت شوند. سطح تششع در بیشتر مواد کم تششع بسیار پایین است و تنها به دلیل استفاده شدن در فعالیت‌های هسته‌ای جزو زباله‌های هسته‌ای محسوب می‌شوند و نه برای سطح تشعشعشان. برای مثال براساس استاندارد NRC از نظر سطح تششع یک لیوان قهوه نیز به اندازه زباله‌های کم تششع تششع‌زاست. .(به نقل از سایت www.ssu.ac.ir)

در ایالات متحده آمریکا، پسماندهای هسته‌ای که از چرخه سوخت در نیروگاه هسته‌ای و یا تولید سلاح هسته‌ای تولید شده‌است، در استخرهای ویژه جهت ذخیره سازی موقت، و نیز در صحراهای‌های جنوب غرب ایالات متحده همانند لایه‌های عمیق نمکی در نیو مکزیکو دفن می‌شوند.

پروژه بزرگ‌ترین محل دفن عمیق زباله‌های هسته‌ای سطح بالای جهان که در کوه یاکا در ایالت نوادا مدتها در حال ساخت بوده است، کماکان دچار مشکلات متعدد مدیریتی، قانونی، و دولتی میباشد.

در اروپا بیشتر زباله‌های هسته‌ای را در نیروگاه‌ها نگهداری می‌کنند. انگلستان و فرانسه نیز با ایجاد مراکز بازفرآوری مواد هسته‌ای، به دنبال استفاده مجدد از مواد هسته‌ای هستند. در کشورهایی که دارای نیروگاه هسته‌ای هستند زباله‌های تششع‌زا کمتر از ۱٪ از کل زباله‌های سمی تولیدی را تشکیل می‌دهند. همچنین بسیاری از زباله‌های سمی با گذشت زمان خاصیت خود را از دست نمی‌دهند و به هیچ وجه تجزیه پذیر نیستند. به طور کلی مواد تولیدی در اثر سوختن سوخت‌های فسیلی می‌توانند از زباله‌های تولید شده در یک نیروگاه هسته‌ای خطرناک‌تر باشند. برای مثال یک نیروگاه زغال سنگی می‌تواند آثار عمیقی برروی طبیعت بگذارد و حجم زیادی از مواد سمی و پرتوزا را تولید می‌کنند. برخلاف عقیده عموم حجم مواد پرتوزای منتشر شده توسط یک نیروگاه زغال سنگی از یک نیروگاه هسته‌ای بیشتر است. زباله‌های تولید شده بر اثر همجوشی هسته‌ای با انبار شدن پس از صد سال دوباره قابل استفاده هستند، در مقابل زباله‌های تولیدی از شکافت هسته‌ای تا ۱۰۰۰۰ می‌توانند آثار رادیواکتیوی داشته باشند. .(به نقل از سایت www.ssu.ac.ir)

تعاریف طواری

بند اول: تعریف لغوی:

طواری جمع مکسر از واژه طاری است؛ طاری صفت بوده ،واژه‌ی (طواری) در فرهنگ لغت، به معنای «ناگاه در آینده»،«ناگاه روی داده»،«عارض و گذرنده» . و «داهیه»،«حادثه» و «مصیبت» آمده است.

بند دوم: تعریف اصطلاحی

برخی تعاریف اصطلاحی که نویسندگان حقوق برای این واژه آورده اند، بدین شرح است:

«گاهی در طی دادرسی، موانع و ایراداتی مطرح می‌شود که مانع از رسیدگی و قطع و فصل دعوا به روال معمولی می‌گردند. در این صورت دادرس و اصحاب دعوا باید آن موانع و ایرادات را از سر راه خود بردارند تا بتوانند به رسیدگی ادامه داده و دعوا را فیصله دهند این موانع و ایرادات را طواری دادرسی می‌گویند.»

«طواری دادرسی به پدیده‌ای گفته می‌شود که معمولاً بی آنکه انتظار آن رود، در ارتباط با دادرسی و در جریان آن ممکن است بروز نماید و معمولاً صدور رأی قاطع در دعوا موکول به تصمیم‌گیری نسبت به آنها می‌شود.»

هرچند طواری ناشی از ادله، از طواری دادرسی خارج نیست، اما برای تعریف آن می‌توانیم با حذف واژه‌ی«جریان دادرسی» و‌یا «دعوا» در هریک از تعاریف مذکور، به تعریف جامعی دست‌یابیم. به عنوان مثال، در تعریف طواری ناشی از اقرار، می‌توانیم طواری ناشی از این ادله را به خصوصیت خاص بودن آن از عمومیت طواری دادرسی خارج نماییم.

. بنابراین، میان معنای طاری و حادث تفاوت وجود دارد به نحوی که حادث اتفاقی است که مورد توقع می باشد ولی، طاری اتفاقی است که متوقع نیست. درهرصورت، می توان طاری را به« امر ایجادی غیر متوقع»  تعریف نمود. معنای اصطلاحی طواری دادرسی نیز از معنای لغوی خود چندان دور نیفتاده است .طواری دادرسی در اصطلاح عبارت است کلیه  رویدادهایی که در جریان دادرسی ممکن است اتفاق بیافتند. پیش از این تاکید شد که «جریان عادی دادرسی» مراحل مختلفی دارد که با تقدیم دادخواست شروع می شود . امر طاری آن اتفاقی است که الزاماً در این جریان مطرح نمی شود بلکه به طور اتفاقی در دادرسی حادث می گردد. در اهمیت طواری دادرسی همین بس که توانایی وکلای حرفه ای دادگستری با بررسی مهارت آنان در استفاده از طواری دادرسی مشخص می شود .طواری دادرسی ممکن است ناشی از دعوای اصلی مانند ایرادات باشند و یا ناشی از درخواست تأمین در دعوای اصلی . همچنین ممکن است این طواری خارج از دعوای اصلی مطرح شوند مانند طواری ناشی از طرح دعوای جدید و یا از نوع طواری باشند که خارجی و شخصی هستند .

- معین،محمد،فرهنگ فارسی،جلد دوم،تهران،انتشارات امیرکبیر،چاپ چهارم ۱۳۶۰،ص 2195

- دهخدا، علی اکبر، فرهنگ دهخدا، جلد دهم، تهران،انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم ۱۳۷۷،ص 476

- صدر زاده افشار،سیدمحسن،آیین دادرسی مدنی و بازرگانی،تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی،چاپ هفتم ۱۳۸۲،ص 319

- شمس، عبدالله،آیین دادرسی مدنی، جلد سوم،تهران، انتشارات دراک،چاپ چهارم، ۱۳۸۴،ص 10

تعریف توقیف

توقیف مصدر باب تفعیل و ازریشه وقف است و در لغت به معنای بازداشت و بازداشتن و به طور کلی به معنای سلب آزادی از شخص یا مال او با حالت انتظار ترخیص است که در صورت اول توقیف شخص، و در صورت دوم توقیف مال صدق می کند .و در اصطلاح آیین دادرسی مدنی توقیف عبارت است از صیانت مال از افراط و تفریط و انتقال علیه مالک ، و برخی دیگر از حقوقدانان توقیف را به معنای نگهداری و جلوگیری از نقل و انتقال مال و تضییع و تفریط آن توسط مالک به حکم قانون یا مقام صلاحیتدار تعریف نموده اند.

بند چهارم: تعریف تاخیر

تاخیر در لغت به معنی عقب انداختن و دیر کردن است  و در اصطلاح ، تاخیر به معنی عقب انداختن و با فاصله انجام دادن اجرای حکم و عملیات اجرایی است. تاخیر عملیات اجرایی یکی از قرار های موقتی است که به حکم قانون یا به دستور مراجع قضایی صادر می شود.و به موجب آن پیش از شروع یا پس از شروع عملیات اجرایی، زمان اجرای حکم را برای زمان دیگر با تحقق وضع یا حالتی موکول می نماید.

بند پنجم: تعریف تعطیل

تعطیل در لغت به معنای دست کشیدن و در اصطلاح اجرای احکام به معنای اجرا نکردن بدون سبب و جهت قانون است که فقط بنا بر تقاضای محکوم له ممکن است صورت بگیرد . و برخی دیگر از حقوق دانان بر این عقیده هستند که تعطیل وقتی است که جهت خاص قانونی برای توقیف وجود نداشته و محکوم له صلاح می داند مدتی اجرا را تعطیل نماید.با این وجود ، اگر محکوم له بنا به جهاتی از قبیل وجود مذاکره اصلاحی و مانند آن بخواهد حکم تا حصول نتیجه اجراء نشود ، باید مراتب را کتبا به دایره اجرا تسلیم دارد.

گفتار دوم: طواری غیر مربوط به ادله

بند اول: ایرادات، رد دادرس، احاله پرونده و تامین اتباع بیگانه

الف: ایراد مرور زمان

بعد از استقرار نظام جمهوری اسلامی ، شورای نگهبان اقدام به بررسی قوانین از حیث مغایرت با شرع اسلام نمود و در همین راستا قوانینی کلا” یا جزا” نسخ گردیدند و از جمله مواد ۷۳۱ تا ۷۳۹ قانون آیین دادرسی مدنی سابق که مربوط به «مرور زمان» در دعاوی بود را نسخ کردند و به آثار آن در قانون مذکور پایان دادند به گونه ای که تا سال۱۳۷۹ که قانون جدید به تصویب رسیده باب مرور زمان تعطیل بود و در قانون جدید نیز ذکری از آن به میان نیامد و مبحث آن حذف گردید.بر خلاف قانون آیین دادرسی در امور مدنی مصوب ۱۳۷۹ قانونگذار در قانون آیین دادرسی در امور کیفری مصوب ۱۳۷۸ با تفاوتهایی نسبت به آیین دادرسی کیفری سابق مرور زمان را احیا نمود و در قانون مجازات اخیر تصویب نیز مجددا” به آن پرداخته شده است .
ساده ترین تعریف از مرور زمان این است مرور زمان عبارت از گذشتن مدتی است که پس از آن، دعوا به شرط ایراد خوانده، شنیده نمی‌شود.ایراد مرور زمان موکول به طرح آن از سوی مدعی‌علیه است و اگر خوانده دعوا این ایراد را مطرح نکند، دادگاه حق ندارد با استناد به مرور زمان از رسیدگی خودداری نماید و مکلف است به دعوا رسیدگی کند. باب یازدهم قانون قدیم آیین دادرسی مدنی مصوب 1318، از ماده 731 تا 769، به مسأله «مرور زمان» اختصاص یافته بود. پس از پیروزی انقلاب، شورای نگهبان مواد 731 به بعد قانون مزبور را درباره مرور زمان مخالف با موازین شرع تشخیص داد. با انتشار نظر شورای نگهبان، دادگاه‌ها رفته رفته از پذیرش ایراد مرور زمان خودداری نمودند و مواد فوق‌الذکر عملاً به حالت متروک در آمد. در قانون جدید آیین دادرسی مدنی مرور زمان و ایراد آن پیش‌بینی نگردید و در نتیجه صدور قرار عدم استماع دعوا به سبب شمول مرور زمان طبق قانون جدید منتفی می‌باشد. ایراد مرور زمان با ایراد زمان اقامه دعوا که اصطلاحاً مهلت خوانده می‌شود تفاوت دارد. در ایراد مرور زمان دادگاه صرفاً دعوای طرح شده را نمی‌شنود ولی حق ماهوی مبنای دعوای خواهان باقی است و اگر خوانده به میل خود آن را ایفا کند نمی‌تواند آن را پس بگیرد. اما ایراد زمان اقامه دعوا نسبت به اصل ماهیت حق مورد ادعا مطرح می‌شود که مطالبه آن در قانون مقید به مهلت خاصی است. مثلاً طبق قانون آیین دادرسی مدنی زمان تجدیدنظرخواهی 20 روز پس از ابلاغ رأی دادگاه بدوی قرار داده شده است و از این رو اگر تجدیدنظرخواه در روز بیست و دوم جهت تجدیدنظرخواهی به دادگاه مراجعه کند با ایراد زمان اقامه دعوا مواجه می‌شود. به همین دلیل، برخلاف ایراد مرور زمان که طرح آن از سوی خوانده امکان‌پذیر است، در ایراد مربوط به مهلت، دادگاه مکلف است، حتی بدون ایراد و اعتراض خوانده، به آن توجه نموده و رأی لازم را صادر نماید.

- عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید،انتشارات امیر کبیر،چاپ سی و سوم،تهران، 1384

- پروین، رسول، تقریرات اجرای احکام مدنی،کارشناسی ارشد، سال 91-90

- مدنی، جلال الدین، آیین دادرسی مدنی، جلد سوم، انتشارات پایدار، ص 189

- ماده 731 قانون قدیم آیین دادرسی مدنی.

- واحدی، قدرت الله؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، میزان، 1386، چاپ چهارم، ج 3، ص 123.

- شمس، عبدالله؛ آیین دادرسی مدنی، دوره پیشرفته، تهران، دراک، چاپ اول، 1384، ج3، صص 14 و 15.

- کریمی، عباس؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، مجد، 1386، چاپ اول، ص 214

- شمس، عبدالله؛ پیشین، ص 18.

رد دادرس

هرگاه به جهاتی بیم خروج از بی‌طرفی دادرس دادگاهی رود که دعوا به او ارجاع شده، هر یک از اصحاب دعوا حق دارند که او را رد نمایند تا دادرس دیگری به دعوا رسیدگی کند.. حتی در مواردی که ایراد رد دادرس طرح نشده باشد، دادرس مکلف است رأساً به آن توجه کند و تعلل وی در این زمینه تخلف انتظامی محسوب می‌شود.به موجب ماده 91 ق.آ.د.م. دادرس در موارد زیر باید از رسیدگی امتناع نموده و طرفین دعوا نیز می‌توانند او را رد نمایند:

الف) قرابت نسبی یا سببی تا درجه سوم از هر طبقه بین دادرس با یکی از اصحاب دعوا وجود داشته باشد.

ب) دادرس قیم یا مخدوم یکی از طرفین باشد و یا یکی از طرفین مباشر یا متکفل امور دادرس یا همسر او باشد.

ج) دادرس یا همسر یا فرزند او، وارث یکی از اصحاب دعوا باشد.

د) دادرس سابقاً در موضوع دعوای اقامه شده به عنوان دادرس یا داور یا کارشناس یا گواه اظهارنظر کرده باشد.

ه) بین دادرس و یکی از طرفین و یا همسر یا فرزند او دعوای حقوقی یا جزایی مطرح باشد و یا در سابق مطرح بوده و از تاریخ صدور حکم قطعی، دو سال نگذشته باشد.

و) دادرس یا همسر یا فرزند او دارای نفع شخصی در موضوع مطروح باشند.

موارد رد دادرس منحصر و محدود به موارد ذکر شده در ماده 91 بوده و به هیچ وجه قابل تسری به سایر موارد نیست. زیرا در صورت تعمیم دادن این موارد به مصادیق مشابه، زمینه سوء استفاده قاضی و اصحاب دعوا فراهم می‌شود. بدین معنا که قاضی با وسعت دادن دامنه ماده مذکور، از رسیدگی به پرونده‌های مهم و سخت شانه خالی کند و یا اصحاب دعوا به بهانه‌های واهی پرونده را از شعبه دادگاه به شعبه دیگری منتقل کنند .لازم به ذکر است جهات رد، اختصاص به قضات دادگاه‌های بدوی ندارد و شامل قضات دادگاه تجدیدنظر و دیوان عالی کشور نیز می‌شود.

شیوه رد دادرس و نحوه رسیدگی به ایراد رد با توجه به حکم عام ماده 87 ق.آ.د.م. مهلت ایراد رد دادرس، همانند دیگر ایرادات، تا پایان اولین جلسه دادرسی است؛ مگر این‌که سبب ایراد متعاقباً حادث شود و به عنوان مثال وصلتی بین دادرس و یکی از اصحاب دعوا در اثنای دادرسی صورت پذیرد. درخواست ایراد رد، شکل ویژه‌ای ندارد و بنابراین اگر شفاهی است در صورتجلسه دادرسی نوشته می‌شود و اگر به موجب لایحه یا ضمن لایحه است، ثبت و پیوست پرونده می‌شود. درصورتی‌که طرفین دعوا یا یکی از آن‌ ها دادرس را رد کند و دادرس ایراد را قبول نکند، با صدور قرار رد ایراد، رسیدگی به دعوا را ادامه می‌دهد. در صورت قبول ایراد، یا در مواردی که دادرس رأساً از رسیدگی امتناع می کند، باید با ذکر جهت یا جهات رد، قرار امتناع از رسیدگی صادر و رسیدگی به دعوا را به دادرس دیگر محول نماید. چنان‌چه دادگاه فاقد دادرس به اندازه کافی باشد، دادرس پرونده را برای تکمیل دادرسان یا ارجاع به شعبه دیگر نزد رییس شعبه اول ارسال می‌دارد و درصورتی‌که دادگاه فاقد شعبه دیگر باشد، پرونده را به نزدیک‌ترین دادگاه هم‌عرض ارسال می کند. صرف ایراد رد و پذیرش دادرس مربوط کافی است که دادرس، قرار امتناع از رسیدگی صادر نماید و لازم نیست دادرس موافقت دادرس دیگری را جلب کند. درصورتی‌که دادرس بدون آن‌که جهت رد محرز باشد از رسیدگی خودداری نماید، مرتکب تخلف انتظامی شده است.

قرار امتناع از رسیدگی قطعی و غیرقابل عدول است. تشخیص صلاحیت هر قاضی با خود اوست. هرگاه دادرس ایراد را قبول و قرار امتناع از رسیدگی صادر نماید، دادگاه مرجوع‌الیه یا دادرس یا دادرسان دیگر مکلف رسیدگی بوده و حق اختلاف در خصوص قبول ایراد را ندارند و نمی‌توانند برای دادرسی که خود را مردود دانسته است، اعلام صلاحیت نمایند. از سوی دیگر اگر دادرس ایراد مطرح شده را وارد ندانسته و آن‌را رد کند، اعتراض ایرادکننده پذیرفته نمی‌شود. با این وجود، هرگاه یکی از اصحاب دعوا دادرس را رد نماید و دادرس علیرغم وجود جهت رد، به رسیدگی ادامه دهد، رأیی که صادر می کند به استناد بند (د) ماده 348 و ماده 371 ق.آ.د.م. در حدود مقررات مربوط، در مرحله تجدیدنظر یا فرجام، حسب مورد، قابل فسخ یا نقض است.

- شمس، عبدالله؛ آیین دادرسی مدنی، دوره بنیادین، تهران، دراک، 1386، چاپ اول، ج3، ص 38.

- کریمی، عباس؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، مجد، 1386، چاپ اول، ص 209.

واحدی، قدرت الله؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، میزان، 1386، چاپ اول، ج 3، ص 57.

- زراعت، عباس، محشای قانون آیین دادرسی مدنی، تهران، ققنوس، 1386، چاپ اول، ص 272

- متین دفتری، احمد؛ آیین دادرسی مدنی و بازرگانی، تهران، مجد، چاپ دوم، 1381، ج 1و 2، ص 271.

- شمس، عبدالله؛ پیشین، ص 40.

- بهشتی، محمدجواد، مردانی، نادر؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، میزان، 1385، چاپ اول، ج2، ص273

-ماده 92قانون ایین دادرسی مدنی

- شمس، عبدالله؛ پیشین، ص 41.

- بهشتی، محمدجواد، مردانی، نادر؛ پیشین، ص 275.

- مهاجری، علی؛ مبسوط در آیین دادرسی مدنی، تهران، فکرسازان، چاپ اول، 1386، ج 1، صص 409- 408.

- شمس، عبدالله؛ پیشین، ص 41.

تامین دعاوی واهی

تأمین در لغت از جمله به معنای (ایمن کردن)، (حفظ کردن) و غیره می‌باشد.مفهوم حقوقی تأمین با معنای لغوی آن انطباق دارد؛ زیرا تأمین دعوای واهی، باعث حفظ شدن حقوق خوانده می‌شود.

تأمین دعوای بی‌اساس تأمینی است که خواهان به دادگاه می‌سپارد تا در صورتی که واهی و بی اساس بودن دعوا پس از دادرسی مشخص شود، خوانده متضرر نشود. به موجب ماده 109 قانون آیین دادرسی مدنی در کلیه دعاوی مدنی خوانده می‌تواند برای تأدیه خسارت ناشی از هزینه دادرسی و حق‌الوکاله که در نتیجه دعوای خواهان به او تحمیل خواهد شد از دادگاه تقاضای تأمین نماید.

این درخواست خوانده در کلیه دعاوی مدنی اعم از اصلی یا طاری، و درخواست‌های مربوط به امور حسبی قابل طرح است، مگر آن قسمت از امور حسبی که قانون به ذینفع اجازه داده است برای رسیدن به حق خود به دادگاه مراجعه نماید. مثلا درخواست تقسیم ترکه بین وراث درخواستی است که ناشی از حق قانونی وارث برای رسیدن به سهم خود از ما ترک است و در قانون امور حسبی صریحا این اجازه به هر یک از ورثه داده شده است که برای تقسیم ترکه به دادگاه صالح مراجعه نمایند.

دادگاه در صورتی که تقاضای مزبور را با توجه به نوع و وضع دعوا و  سایر جهات، موجه بداند قرار تأمین صادر می کند.مطابق ماده 111 قانون آیین دادرسی مدنی هر دادگاهی که صلاحیت رسیدگی به اصل دعوا را داشته باشد، صلاحیت رسیدگی به درخواست تأمین را نیز خواهد داشت.گرفتن تأمین از خواهان، مستلزم درخواست خوانده است؛ بنابراین دادگاه نمی‌تواند مستقلا عمل کند.در مورد زمان درخواست تأمین باید گفت قانون در این‌باره ساکت است؛ اما نمی‌توان درخواست تأمینی که در اثنای دادرسی و پس از دفاع‌های دیگر خوانده مطرح شود را پذیرفت. قرار رد دادخواست که در ماده 109 قانون آیین دادرسی مدنی آمده این امر را تایید می‌کند؛ زیرا رد دادخواست تا اولین جلسه دادرسی معمول است.

میزان تأمین، معادل هزینه دادرسی و حق الوکاله وکیل خوانده در مرحله نخستین می‌باشد؛ چون هزینه دادرسی را خواهان می‌پردازد، باید این هزینه را در اینجا منصرف به هزینه‌هایی مانند هزینه کارشناسی، اجرای قرار‌های تحقیق و… که خوانده ممکن است متحمل شود دانست.

نکته‌ای که حائز اهمیت است این که هرچند قانونگذار قرار تأمین دعوای واهی را در ضمن  قرار تأمین خواسته مطرح نموده است؛ ولی این قرار تأمین، کاملا مستقل از قرار تأمین خواسته است. بنابراین لازم نیست شرایط تأمین خواسته را در اینجا رعایت نمود؛ بنابراین  تأمین می‌تواند وجه نقد نباشد یا خواهان معسر و دولت از دادن تأمین معاف نیستند.

مهلتِ دادن تأمین را، قانونگذار مشخص نکرده و تعیین آن را بر عهده دادگاه گذاشته است. بنابراین دادگاه علاوه بر میزان تأمین، مهلت آن را نیز مشخص می کند.

اما ضمانت اجرای عدم ایداع تأمین:

1-  قرار رد دادخواست

قرار تأمین به خواهان ابلاغ می‌شود و مهلت دادگاه از تاریخ ابلاغ شروع می‌شود و در طول مدتی که خواهان باید تأمین بدهد، دادرسی متوقف می‌ماند. در صورتی که مهلت به پایان برسد و خواهان تأمین ندهد دادگاه به درخواست خوانده قرار رد دادخواست صادر می‌کند.

بنابراین پایان مهلت و ندادن تأمین به خودی خود موجب صدور قرار رد دادخواست نمی‌شود، بلکه صدور قرار منوط به درخواست خوانده است. پس اگر خوانده در  ضمن قرار تأمین، صدور قرار رد دادخواست خواهان را نیز در صورت ندادن تأمین، درخواست کرده  باشد، با پایان موعد، دادگاه می تواند قرار رد دادخواست را صادر نماید.

- معین، دکتر محمد؛ فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1360، چاپ چهارم، جلد اول، ص 1017

- خواهان دعوی کسی است که دعوایی را علیه شخصی مطرح می‌کند. خوانده کسی است که دعوایی علیه او مطرح می‌شود.

- شمس، عبدالله؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، انتشارات دراک، 1385، چاپ هفتم، جلد سوم، ص 30

- مهاجری، علی؛ شرح قانون آیین دادرسی مدنی دادگاه‌های عمومی و انقلاب، تهران، انتشارات کتابخانه گنج دانش ، 1379، چاپ اول، جلد اول، ص 216

- شمس، عبدالله؛ منبع پیشین،  ص 30

- بهرامی، بهرام؛ آیین دادرسی مدنی (کاربردی)، تهران، نگاه بینه، 1382، صفحه 218

-شمس، عبدالله؛ منبع پیشین،  ص31

- همان ص 31

- مهاجری، علی؛ منبع پیشین،  ص 219

- شمس، عبدالله؛ منبع پیشین،  ص 32

طواری ناشی از دعاوی طاری

معمولاً موضوع خواسته و موضوع دعوا محدوده دادرسی را مشخص می‌کند. یعنی اینکه دادخواست اصلی خواهان خواسته وی در قسمت موضوع خواسته و همچنین دفاعیات خوانده موضوع و فرایند یک دادرسی را تعیین می‌کند اصل بر این است که موضوع دادرسی و خواسته و سایر عناصر و ارکان آن باید به نوعی غیر قابل تغییر باشند تا از هر گونه اقدام غافلگیرانه‌ای که دادرسی و قضاوت عادلانه را به خطر می‌اندازد اجتناب شود؛ اما این اصل استثنائاتی دارد چرا که همان لازمه دادرسی و قضاوت عادلانه ایجاب می‌کند که تحت شرایطی و در مواردی خاص به خواهان اجازه داده شود که دعوای دیگری جهت رسیدگی به خواسته‌ی اصلی مطرح نماید و یا اینکه به خوانده اجازه داده شود جهت احقاق حق خود ثالثی را جلب کند و یا دعوای متقابلی مطرح نماید و یا اینکه شخص ثالثی که حق خود را در معرض تضییع می بیند وارد دادرسی شود که هرکدام از اینها مصادیقی از دعاوی طاری به حساب می‌آید و قانونگذار، م 17 ق. آ. د. م مقرر کرده که هر دعوایی که اثنای رسیدگی به دعوای دیگر از طرف خواهان، خوانده یا شخص ثالث یا از طرف متداعیین اصلی بر ثالث اقامه شود دعاوی طاری نامیده میشود… البته براساس تبصره ذیل م 17 عنوان احتساب، تهاتر یا هر اظهاری که شود دعوای طاری نبوده و مورد شمول م 17 قرار نخواهد گرفت. همانطور که قبلاً گفته شد علت اینکه این دعاوی طاری توصیف می‌شوند این است که نه تنها در جریان دادرسی مطرح می‌شوند بلکه طرح آن اتفاقی بوده و معمولاً رسیدگی و تصمیم‌گیری در مورد دعوای اصلی منوط و متوقف بر روشن شدن نتیجه دعوای طاری می‌باشد.

بنابراین هر کدام از دعاوی مذکور مطرح شوند سبب توقف دادرسی خواهد شد.

الف: دعوای متقابل

دعوا در لغت به معنی خواستن، ادعا کردن، ادعاء، نزاع و دادخواهی است. دعوا در اصطلاح حقوقی عبارت است از عملی که برای تثبیت حقی صورت می‌گیرد، یعنی حقی که مورد انکار یا تجاوز واقع شده باشد.

دعوائی که در مقابل دعوای دیگری که دعوای اصلی نام دارد، طرح شده باشد؛ دعوای متقابل نام دارد. دعوای متقابل باید با دعوای اصلی ناشی از یک منشأ باشند یا ارتباط کامل داشته باشند و علاوه بر این از قبیل دعوای صلح و تهاتر و فسخ و رد خواسته که برای دفاع از دعوای اصلی اظهار می‌شود، نباشد.

دعوای متقابل در حقیقت دعوائی است که خوانده در مقابل دعوای خواهان اقامه می‌کند. این دعوا ممکن است به منظور پاسخگویی به دعوای اصلی و یا علاوه بر پاسخگوئی الزام خواهان به پرداخت چیزی و یا انجام امری باشد. همچنین این دعوا ممکن است در مقابل دعوای خواهان به منظور کاستن از محکومیتی که خوانده را تهدید می‌کند،یا تخفیف آن و یا جلوگیری کلی از این محکومیت و یا حتی تحصیل حکم محکومیت خواهان اصلی به دادن امتیاز، علیه او اقامه شود. به عبارت دیگر خوانده حق دارد در مقابل ادعای خواهان، طرح دعوا نماید. اگر دعوای خوانده با دعوای اصلی ناشی از یک منشأ و یا با دعوای اصلی ارتباط کامل داشته باشد. مانند دعوای اضافی با دعوای اصلی در یک جا رسیدگی شود، مگر اینکه دعوای متقابل از صلاحیت ذاتی دادگاه خارج باشد. مرجعی که به دعوای جدید رسیدگی می‌کند همان دادگاهی است که به دعوای اصلی رسیدگی می کند. مگر اینکه دعوای جدید از صلاحیت ذاتی دادگاه خارج باشد. دعوای جدید اگر با دعوای اصلی ناشی از یک منشأ و یا با دعوای اصلی ارتباط کامل داشته باشد، دعوای متقابل می‌باشد. ارتباط کامل هم وقتی است که اتخاذ تصمیم در هریک موثر در دیگری باشد.بنابراین در دعوای متقابل، خواهان دعوای متقابل ممکن است هدفش پاسخگوئی به دعوای خواهان اصلی باشد. در این شرایط ممکن است خوانده راهی جز طرح دعوای جدید نداشته باشد. مثلاً دعوای اصلی الزام به حضور در دفتر خانه و تنظیم سند رسمی انتقال باشد، خوانده دعوای اصلی با طرح دعوای فسخ به صورت تقابل اعلام فسخ یا بطلان مبایعه نامه یا قولنامه را نماید. در این مثال وقتی که خوانده دعوای اصلی به فسخ یا بطلان تمسک جسته و بتواند آن را ثابت نماید بدیهی است دعوای خواهان اصلی محکوم به رد خواهد بود. بدون اینکه دادگاه وارد دعوای الزام اصلی، یعنی الزام خوانده بشود.

ادعای خوانده در مقابل خواهان در صورتی دعوای متقابل محسوب می‌شود که مستقلاً نیز قابل طرح به وسیله دادخواست جداگانه باشد، مانند حق تعمیر خانه یا عدم تمکین زن یا فسخ معامله و غیره. اما اگر اظهار یا ادعای خوانده نتواند به طور مستقل در دادگاه به وسیله دادخواست اقامه شود، دعوا تلقی نمی‌شود و نیاز به تقدیم دادخواست ندارد. همان گونه که ماده 142 قانون آیین دادرسی مدنی مقرر داشته که: دعوای متقابل به موجب دادخواست اقامه می شود، لیکن دعوای تهاتر، صلح، فسخ رد خواسته و امثال آن که برای دفاع از دعوای اصلی اظهار می‌شود، دعوای متقابل محسوب نمی‌شود و نیاز به تقدیم دادخواست جداگانه ندارد.

زیرا تحقق آنها بسته به تحقق ادعای خواهان بوده و وجود مستقلی ندارد و بدون آن منتفی می‌گردد و اگر دعوای اصلی به جهتی از جهات رد یا ابطال یا مسترد شود، دعوای متقابل نیز منتفی شده و به عنوان دعوای متقابل مردود است. ولی خوانده در صورت فرض حقی می‌تواند آن را به صورت دعوای مستقلی اقامه کند.

دادخواست دعوای متقابل باید تا پایان اولین جلسه دادرس تقدیم شود و اگر خواهان دعوای متقابل را در جلسه دادرسی اقامه نماید، خوانده می‌تواند برای تهیه پاسخ و ادله خود تأخیر جلسه را درخواست نماید. شرایط و موارد رد یا ابطال دادخواست همانند مقررات دادخواست اصلی خواهد بود.

- بهشتی، محمد جواد، مردانی، نادر، ، آیین دادرسی مدنی، نشر میزان تهران، چاپ اول جلد دوم ،1385 ،صفحه 337.

- عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، تهران، موسسه انتشاراتی امیر کبیر، چاپ سی و سوم، سال 1384، ص 648.

- متین دفتری، احمد؛ آیین دادرسی مدنی و بازرگانی، تهران، انتشارات مجد، چاپ دوم، سال 1381، جلد اول، ص 209.

- جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، انتشارات کتابخانه گنج دانش، تهران، چاپ نوزدهم، سال 1387، ص 300، شماره 2394

- شمس، عبدالله؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، انتشارات دراک، چاپ یازدهم، پاییز 1385، جلد اول، ص 475.

- صدر زاده افشار، سید محسن؛ آیین دادرسی مدنی و بازرگانی دادگاه های عمومی و انقلاب، تهران، انتشارت جهاد دانشگاهی – واحد علامه طباطبایی، چاپ دهم، تابستان 1387، ص363

- احمدی، نعمت؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، انتشارات اطلس، چاپ اول، سال 1375، ص 397.

- به ماده 143 قانون آیین دادرسی مدنی مراجعه شود.

دعوای اضافی

یکی از دعاوی که در آیین دادرسی مدنی معمول است، دعوای اضافی است. این دعوا به عنوان مصداقی از دعاوی طاری در کنار دعاوی متقابل، ورود ثالث و جلب ثالث قرار دارد. قانونگذار بر خلاف دیگر دعاوی طاری، در قانون آیین دادرسی مدنی مصوب 1318 و قانون آیین دادرسی مدنی دادگاهی عمومی و انقلاب مصوب 1379 که جایگزین آن شده است، هیچ مقرره قانونی را به آن اختصاص نداده است . همین موضوع سبب تعارض در دیدگاه حقوقدانان و رویه قضایی در تبیین احکام و آثار آن با مقوله تغییر دعوا شده است. در این بین در تألیفات اندیشمندان حقوقی نیز کمتر بهاین موضوع پرداخته شده است.در قانون اصول محاکمات حقوقی و قانون آیین دادرسی مصوب 1318 و نیز قانون آیین دادرسی مدنی مصوب 1379 دعوای اضافی جایگاه ویژه ای به خود اختصاص نداده است. در حال حاضر در قانون آیین دادرسی مدنی فرانسه، ذیل عنوان دعاوی طاری در ماده 65 ، دعوای اضافی بدین صورت تعریف شده است: « دعوایی که به موجب آن یک طرف ادعای قبلی خود را تغییر می‌دهد». از آن جایی که در قانون قدیم و جدید آیین دادرسی مدنی، هیچ گونه تعریفی برای این نوع دعوا ارائه نشده است، به همین دلیل صحت و سقم معنای آن به طور خاص مورد تردید قرار گرفته، به طوری که از یک سو برخی کوشیده‌اند موضوع ماده 117 قانون ایین دادرسی مدنی را با اندک تغییرات و اصلاحات در ماده 98 قانون ایین دارسی مدنی که عبارت از تغییر دعوا است مصداق دعوای اضافی قرار دهند. از سوی دیگر برخی گزاره‌های مزبور را از سنخ تغییر در دعوای اقامه شده می‌دانند و بر این باورند دعوای اضافی که خواهان اصلی یا خوانده (خواهان دعوای متقابل) اقامه می کند یک دعوا با ویژگی‌های مخصوص به خود است که از نظر موضوع هیچ ارتباطی با دعوای اصلی نداشته و باید با تقدیم دادخواست برگذار شود. بعضی بدون این که مفهوم این دعوا و ارکان اساسی آن را به روشنی بیان نمایند با تعابیری مبهم از این قبیل: «دعوای ضمیمه عبارت است از دعوایی که مدعی در اثنای رسیدگی به دعوای اصلی اقامه می‌کند و آن را به مدعی به، ضمیمه می نماید، مشروط بر این‌که مربوط به دعوی اصلی بوده یا با دعوی اصلی از یک منشاء ناشی شده باشد» و یا این‌که «دعوای طاری که از طرف مدعی اقامه شود و دعوای ضمیمه نامیده می‌شود» به تعریف این دعوا پرداخته‌اند.دعوای اضافی دارای دو معنای عام و خاص است . اضافی در معنای لغوی و عام عبارت است از افزودن، زیاد کردن، افزونی، بازخواندن و نسبت دادن کلمه ای به کلمه دیگر برای تتمیم معنی.بنابراین با اقامه دعوا، نسبت و رابطه ای بین آغازگر دعوا و موضوع دعوا شکل می‌گیرد که اگر کامل باشد این توانایی اعتباری و مادی را به صاحب حق می دهد که دعوا را دگرگون کند و اگر این پیوند به دلیل نقص در خود آن یا متعلق آن ناقص باشد، وی تنها می‌تواند چهره‌ای خاص از این نگار را تکمیل و تصحیح کند. بر همین اساس مقنن تصحیح و تکمیل را صرفاً در قالب کاهش یا افزایش خواسته و یا علت دعوا به رسمیت می‌شناسد.

در معنای خاص یا اصطلاحی، دعوای اضافی مشمول ماده 17 ق.ج می شود، به دعوایی گفته می شود که در اثنای رسیدگی به دعوای دیگر به علت ارتباط با آن، از طرف خواهان … اقامه می شود و خواسته‌ای متفاوت از دعوای اصلی داشته باشد و باید به موجب ماده 48 ق.ج در قالب دادخواست اقامه شود. زیرا تبادر، عدم صحت سلب و جدایی احکام اقتضاء می کند افزایش خواسته در تغییر دعوا منصرف به تغییر و تکمیلی شود که نوعی وحدت و یگانگی با خواسته دعوا داشته باشد ولی دعوای اضافی ناظر به موضوعی شود که خواهان خواسته‌ای جداگانه و مجزا از دعوای اصلی را مطالبه نماید. مانند آن‌که خریدار پس از اقامه دعوای اعلام انفساخ عقد بیع علیه فروشنده، دعوای استرداد ثمن را علیه او اقامه می‌کند یا اینکه فروشنده بعد از عقد بیع و تحویل مبیع به خریدار متوجه می شود که در معامله دچار غبن فاحش شده است بنابراین، بعد از طرح دعوای اعلام فسخ قرارداد، دادخواستی به خواسته رفع ید از ملک را می‌دهد.دعوای طاری در قوانین قدیم ما دقیقاً با این اصطلاح به کار نرفته بود و در قانون اصول محاکمات حقوقی مصوب 1305 تحت عنوان حواشی محاکمه تعبیر می شد. این کلمه از قوانین آیین دادرسی مدنی فرانسه گرفته شده و در این سیستم، دعاوی طار ی از طواری دادرسی جدا شده است. به همین دلیل، اصطلاح   « lademands incident» را که برای دعاوی طاری به کار می برند، در مقابل     «la incidents de la‌ procedure» که برای طواری دادرسی به کار می رود، به رسمیت شناختند. اما باید اذعان کرد، تدوین‌کنندگان قوانین ما در ترجمه درست آن دچار تصور اشتباه شده و همه این مباحث را تحت عنوان امور اتفاقی یا طواری دعوا توجیه کردند، در حالی که جایگاه هر کدام از این عناوین در خاستگاه خود کاملاً از دیگری متمایز و تفکیک شده است. منظور از طواری دادرسی امور ثانویه‌ای است که خواهان و خوانده در جریان دادرسی برای احقاق حق خود انجام می دهند، ولی دعاوی طار ی دعوایی است که حسب مورد خواهان، خوانده و یا ثالث در ضمن رسیدگی به دعوا در صورت ارتباط با دعوای اصلی آن را اقامه می‌کند . موقعیت و اختیارات خواهان یا خوانده متقابل از این جهت که می تواند دعوای خود را تغییر دهد به نظر می‌رسد منطقاً دست کم ناشی از طواری دادرسی یا امور اتفاقی است که سبب می شود او بتواند دعوای خود را متحول، تصحیح و تکمیل نماید و آوردن آن کنار دعاوی طاری، از این حیث توجیهی ندارد.به موجب اصل تثبیت دعوا . هر گونه تغییر خارج از موارد ذکر شده تحت عنوان دعوای اضافی عام و اصطلاحی شناخته نمی شود . به همین خاطر تلقی دعوای اضافی از آن دسته از دعاوی که توسط خواهان در جریان دادرسی بر یک یا چند نفر از اشخاص ثالث اقامه می گردد تا دعوای خود را تکمیل نماید، صحیح
نیست.خواهان، شخصی است که ثمره دادرسی بر او بار می شود و خوانده نیز در مقابل
ادعای او دفاعیاتی را انجام می دهد. خواهان در نقض دلایل خوانده معمولاً به جهت به دست آوردن خواسته خود به رد دفاع ها و ایرادات وی گام بر می دارد. با وجود این، خواهان ناچار به اقامه دعوای اضافی می شود. مثلاً خواهان در دعوای الزام به تنظیم سند، با سندی رو به رو می شود که در رهن شخص ثالثی است . با این که فروشنده مکلف است از مال مرهونه فک رهن نماید، خواهان دعوای الزام راهن به فک رهن را به صورت دعوای اضافی اقامه می نماید، چرا؟ در پاسخ به این پرسش، مقدمتاً می توان اظهار داشت ماهیت دعوا با دفاع فرق می کند، بدین لحاظ که دعوا یک حمله تهاجمی است برای تغییر موقعیت و باید از سوی خواهان یا خوانده مطرح شود، ولی دفاع یک پاسخ متقابل به حملات مدعی است بدون اینکه تغییری در وضعیت دفاع کننده ایجاد کند بنابراین با کسب نتیجه یک دعوا، نفعی به دست آورده می شود که آن مزایا و نفع در دفاع حاصل نمی شود. لذا گاهی مواقع، به منظور به دست آوردن حق اصلی یا اموری دیگر لازم است دعوایی اقامه شود، چه با دفاع این نتیجه حاصل نمی شود، زیرا در دفاع، خوانده نمی‌تواند چیزی به دست آورد و فقط می تواند ادعای خواهان را رد کند. بنابراین، اینکه خواهان در مواقعی ناچار می شود دعوای اضافی اقامه نماید، ناشی از این وضعیت است که وی با دفاع نمی تواند به خواسته اصلی خود برسد، زیرا با دفاع نتیجه‌ای برای او حاصل نمی شود که بتواند به تبع آن به خواسته اصلی خود دست پیدا کند، بلکه صرفاً ادعاها و دفاعیات خوانده، رد می شود.

- متین دفتری، احمد ،آیین دادرسی مدنی و بازرگانی . دو جلد، تهران:انتشارات مجد؛ 1381،ص 320 و  مولودی، محمد    (1381 ). “دعوای اضافی". مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، شماره 58؛ ص 284 وقهرمانی، نصرالله، مباحث دشوار آیین دادرسی مدنی. ج 1، تهران : انتشارات خرسندی؛ 1390،ص 16 ونهرینی، فریدون ،دستور موقت در حقوق ایران و پژوهشی در حقوق تطبیقی. تهران: گنج دانش، 1387 ،ص 85

- شمس، عبدالله ،آیین دادرسی مدنی. جلد سوم، تهران: انتشارات دراک،1384.ص 40

- بروجردی عبده، محمد ،"اصول محاکمات حقوقی". مواد امتحانات مستخدمین قضایی، جزوه موجود در بخش جزوات کتابخانه دانشکده حقوق و علوم سیاسی؛ ص 70وغمامی، مجید، محسنی، حسن ،اصول آیین دادرسی فراملی. تهران: نشر میزان،،بی تا ، 1386 ،ص 103و 104

- جعفری لنگرودی، محمد جعفر ،ترمینولوژی حقوق . تهران : انتشارات گنج دانش؛ 1387 ،ص 292

- کریمی، عباس ،آیین دادرسی مدنی. تهران: انتشارات مجد،1386 ،ص 236.237

- معین، محمد ،فرهنگ فارسی. ج 1، تهران: چابخانه سپهر؛ 1383 ،ص295

- حلّی، فخر المحققین ،محمد بن حسن بن یوسف، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد. ج 4، قم:  مؤسسه اسماعیلیان؛1387 ،ص266وعاملی، سید جواد بن محمد حسینی. مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلاّمه (ط- القدیمه). ج 10 ، بیروت: دار إحیاء التراث العربی؛ ص 61

- صدر زاده افشار، محسن ، آیین دادرسی مدنی و بازرگانی . تهران : انتشارات جهاد دانشگاهی واحد علامه طباطبایی.1380 ،ص 346

- قهرمانی، نصرالله ،مباحث دشوار آیین دادرسی مدنی. ج 1، تهران : انتشارات خرسندی.1390 ،ص 16و 17

- غمامی، مجید، محسنی، حسن ،اصول آیین دادرسی فراملی. تهران: نشر میزان؛ 1386 ،ص 148 وپورطهماسبی فرد، محمد، محسنی، حسن ،"اصل تسلط طر فین دعوا بر جهات و موضوعات دعوا". مجله کانون وکلا ، دوره جدید شماره 21 ، شماره پیاپی 190؛ 1384 ،ص 66وصدر زاده افشار، محسن ،آیین دادرسی مدنی و بازرگانی . تهران : انتشارات جهاد دانشگاهی واحد علامه طباطبایی.1380 ،ص 169

- شمس، عبدالله ،آیین دادرسی مدنی. جلد سوم، تهران: انتشارات دراک.1384،ص41 ،برای دیدن نظر مخالف رجوع شود به وبرای دیدن نظر مخالف قهرمانی، نصرالله ،مباحث دشوار آیین دادرسی مدنی. ج 1، تهران : انتشارات خرسندی.1390 ،ص 16

دخالت اشخاص ثالث

ورود شخص ثالث

مواد 130 تا 134 قانون آیین دادرسی دادگاه‌های عمومی و انقلاب در امور مدنی مصوب 1379 مدنی به مبحث «ورود شخص ثالث» اختصاص یافته است. ماده 130 این قانون مقرر می‌دارد: «هرگاه شخص ثالثی در موضوع دادرسی اصحاب دعوای اصلی بر خود مستقلاً حقی قائل باشد و یا خود را در محق شدن یکی از طرفین ذینفع بداند، می‌تواند تا وقتی که ختم دادرسی اعلام نشده است، وارد دعوا گردد چه این که رسیدگی در مرحله بدوی باشد یا در مرحله تجدیدنظر. در این صورت نامبرده باید دادخواست خود را به دادگاهی که دعوا در آنجا مطرح است تقدیم و در آن منظور خود را به طور صریح اعلام نماید.»
اما از مجموع دیدگاه‌های نویسندگان آیین دادرسی مدنی در تعریف دعوای ورود شخص ثالث، می‌توان گفت: دعوای ورود شخص ثالث عبارت است از اقدام قانونی شخص ثالث اعم از حقیقی یا حقوقی به موجب ارائه و تقدیم دادخواستی مستقل به دادگاه رسیدگی‌کننده به اصل دعوا به طرفیت یکی از طرفین یا هر دو طرف دعوای اصلی (خواهان، خوانده یا هر دو) جهت ورود در موضوع دادرسی اصلی، به منظور ابراز ادعای حق مستقلی جهت خویش نسبت به تمام یا بخشی از خواسته دعوای اصلی و یا اعلام ذی‌نفع بودن در محق شدن یکی از طرفین دعوای اصلی ـ اعم از این که رسیدگی در مرحله نخستین باشد یا در مرحله تجدیدنظر ـ با رعایت تشریفات قانونی[1].

برای اقامه دعوای ورود شخص ثالث می‌بایست قبلاً دعوایی تحت عنوان «دعوای اصلی» میان خواهان و خوانده مطرح و در جریان رسیدگی باشد، شخص ثالث صرفاً مدعی استحقاق حقی در موضوع دعوای اصلی جهت خویش شود دعوای ورود شخص ثالث زمانی «اصلی» محسوب می‌شود که شخص ثالث در موضوع دعوای اصلی برای خود مستقلاً حقی قائل باشد. در مقابل چنانچه ثالث خود را در محق شدن یکی از طرفین دعوای اصلی ذی‌نفع بداند، دعوای ورود شخص ثالث «تبعی» خواهد بود. نفع مذکور اعم است از نفع مادی یا معنوی. بنابراین همانطوری که در صورت ورود هرگونه خسارت به منفعت مادی، ذی‌نفع می‌تواند جبران خسارت و اعاده وضع را بخواهد، در مورد منافع معنوی هم هرگاه شخص مورد تعرض قرار بگیرد، به عنوان ذی‌نفع می‌تواند درخواست جبران ضرر و زیان وارده را داشته باشد.  این امر نه فقط در قانون مسئولیت مدنی ذکر شد بلکه در قانون حمایت حقوق مؤلفان و مصنفان و هنرمندان مصوب 11 دی 1348 نیز «منافع معنوی یک اثر هنری، ابتکاری یا علمی را به رسمیت شناخته و همچنین ابراز می‌دارد که در حقوق پدیدآورنده شامل حق انحصاری نشر و پخش و عرضه و اجرای اثر و حق بهره‌برداری مادی و معنوی از نام و اثر اوست.»
از حیث زمانی امکان ورود ثالث تا زمانی که ختم رسیدگی اعلام نشده باشد، وجود دارد؛ چه در مرحله بدوی و چه در مرحله تجدیدنظر و اصولاً ختم دادرسی هم‌زمانی صورت می‌گیرد که دادگاه از رسیدگی و بررسی موضوع خواسته فراغت حاصل کند در نهایت پس از تجمیع شرایط فوق بایستی دادخواست ورود شخص ثالث با ذکر صریح مقصود از آن، تقدیم دادگاه شود. به نظر می‌رسد تصریح قانونگذار در ماده 130 ق.آ.د.د.ع.ا.م مصوب 1379 از این که «در دادخواست منظور خود را به طور صریح اعلان نماید» این بوده است که شخص ثالث هدف و علت اقامه دعوا و تقدیم دادخواست خود را مشخص و ابراز کند آیا ادعای حق مستقلی نسبت به خواسته دارد یا خود را در محق شدن یکی از طرفین دعوای اصلی ذی‌نفع می‌داند همچنین عدم‌تبیین این امر ضمانت‌ اجرای اخطار رفع نقص را به دنبال ندارد بلکه دادگاه باید به این موضوع رسیدگی کند.

2-جلب شخص ثالث

جلب ثالث یکی از دعاوی فرعی یا تبعی است که مانند ورود ثالث با دعوای اصلی تواماً رسیدگی می شود دعوی جلب ثالث تحت دو عنوان ممکن است اقامه شود .
2- 1- یکی از طرفین دعوای اصلی

اگر دادخواست ورود ثالث ناقص باشد و پس از اخطار رفع نقض از جانب مدیر دفتر تکمیل نشود قرار رد آن صادر می گردد یا این که ثالث برای توضیح دعوت ، ولی حاضر نگردد قرار ابطال دادخواست صادر می شود یا براثر محرز نبودن سمت خواهان قرار رد دعوا صادر می گردد رد یا ابطال دادخواست یا رد دعوی ثالث مانع ورود او در مرحله پژوهش نخواهد بود .( خواهان یا خوانده ) مستقلاً بر ثالث ادعای حقی نمایند و محکومیت او را در مقابل خود بخواهد مثلاً کسی خانه ای را خریده و شخصی بر خریدار خانه اقامه دعوی نموده و ادعای مالکیت نماید و دلایلی هم داشته باشد ( غیر از مواردی که ملک به ثبت رسیده باشد) خریدار خانه که محکومیت خود را احساس می نماید می تواند فروشنده خانه را به عنوان ثالث به دعوا جلب کند تا از لحاظ مسئولیتی که به عنوان ضمان درک دارد قیمت خانه را به خریدار بپردازد یعنی ثمن معالمه را مسترد کند .

2-2-یکی از اصحاب دعوی اصلی ( خواهان یا خوانده )شخص ثالثی را به دعوی جلب نماید تا به او کمک کند و بتواند جواب دعوی طرف را بدهد مثلاً کسی به موجب سند رسمی یا عادی مبلغی بدهکار است و مقداری از بدهی خود را پرداخته و رسید گرفته با این وضع بستانکار به موجب صلح نامه رسمی حقوق خود را راجع به سند بدهکار مدیون به دیگری صلح نموده است و متصالح یعنی قائم مقام بستانکار برعلیه مدیون اقامه دعوا نموده و تمام مبلغ سند را مطالبه می نماید در این حالت مدیون می تواند بستانکار اولیه را به دعوی جلب نموده و به استناد رسیده که از او گرفته ثابت نماید که مبلغی از بدهی خود را پرداخته و صلح حقوق شامل تمام دین اولیه نبوده است در این مورد دادگاه اگر صحت دعوی را تشخیص دهد متصالح یعنی خواهان را فقط به میزان آن مقدار از بدهی که باقی مانده است ذیحق خواهد شمرد ودر مورد آنچه که مدیون قبلاً بدان داده است برائت ذمه او را اعلام می نماید که این نوع دعوی جلب ثالث برای کمک تقویت مدیون به منظور اثبات بی حقی خواهان اصلی در مطالبه تمام مبلغ سند است این نوع جلب را جلب تقویتی هم می گویند که معمولاً پاره ای از اشخاص را به خاطر اطلاع آنها جلب می کنند ولی این روش که از اطلاعات مجلوب برای کمک به خود استفاده می شود بیشتر شباهت به شهادت دارد تا جلب و با شخص مطلع بهتر است معامله شاهد را کرد تا مجلوب.جلب ثالث به هریک از دو صورت فوق که باشد باتقدیم دادخواست اقامه می شود واین موضوع از مواد ۲۷۴ تا ۲۸۰ ق . آ . د . م . استناط می شود با این وصف حکم تمیزی شماره ۱۴۸۸ـ ۳۰/۷/۱۳۱۹ شعبه چهارم دیوانعالی کشور مقرر می دارد در آئین دادرسی مدنی شرط نشده است که درخواست جلب باید مستقل بوده جلب در آن تصریح شده باشد بنابراین رد درخواست (به استناد این که تشریفات قانونی از حیث استقلال دادخواست و موجبات جلب اعمال نشده ) صحیح نیست . طبق ماده ۲۷۹ ق . آ . د . م . دادخواست جلب و جریان آن در هر مرحله تابع مقررات عمومی همان مرحله است یعنی از نظر ضمائم که بایست به تعداد خواندگان به علاوه یک نسخه باشد و همچنین از نظر خواسته که بایستی تقدیم شده و به میزان آن تمبر الصاق گردد. خواسته دعوی جلب گاه همان خواسته خواهان اصلی است و زمانی با آن متفاوت می باشد

- مزیدی، علیرضا، پایان‌نامه مداخله شخص ثالث در دادرسی مدنی ایران، دانشگاه آزاد اسلامی واحد دامغان، پاییز 1386 ،ص 12

- شمس، عبدالله، آیین‌دادرسی مدنی، جلد دوم، و سوم، انتشارات دراک، 1383 ،ص43

– شهری غلامرضا و حسین‌آبادی امیر، مجموعه نظرهای مشورتی اداره حقوقی دادگستری در مسائل مدنی از سال 58 به بعد، انتشارات روزنامه رسمی،ص148

- احمدیان،هوشنگ، ورود شخص ثالث و جلب شخص ثالث، پایگاه تخصصی فقه و حقوق،برگرفته از سایت http://ptsearch.com

طواری مربوط به توقیف و زوال دادرسی

الف: توقیف دادرسی

در آئین دادرسی مدنی کلمه توقیف گاه به معنای تعلیق و گاه به معنای انقطاع استعمال می‌شود.

توقیف زمانی به معنای تعلیق است که به دلیل حوادثی که هیچ گونه ارتباطی یا وضعیت نمایندگان آنها ندارد وقفه ای در جریان دادرسی ایجاد شود مثلاً: در دادخواستی که مستند به یک سند عادی است خوانده نسبت به سند عادی مدعی جعل می‌شود و دادگاه حقوقی نیز برای رسیدگی به ادعای کیفری جعل رسیدگی به پرونده را معلق و قرار صادر می‌کند چرا که قاضی می‌بایست منتظر نتیجه پرونده کیفری باشد و قاعدتاً دعوای کیفری، دعوای مدنی را معلق می‌کند؛ اما توقیف به معنای انقطاع زمانی حادث می‌شود که بر اثر حوادثی که ارتباط به وضعیت اشخاص دعوا دارد تغییری در وضعیت اصحاب دعوا ایجاد شود مثلاً یکی از اصحاب دعوا محجور شود یا فوت گردد و یا اینکه یکی از وکلا یا نمایندگانی که سمت قانونی یا قراردادی در دعوا را به عهده دارند تغییری در وضعیت‌شان ایجاد شود. موارد توقیف در دادرسی در ماده 291 ق. آ. د. م سابق عبارت بودند از رضایت اصحاب دعوا، فوت یا حجر یکی از اصحاب دعوا یا وکیل آنها و یا ممنوعیت وکیل از ادامه وکالت، زوال سمت یکی از اصحاب دعوا مثلاً: ولایت ولی یا قیومت قیم به دلیلی زائل شود. بنابراین می‌توانیم بگوئیم توقیف دادرسی زمانی اتفاقی می‌افتد که به لحاظ وقوع امری خارج از روال دادرسی دادگاه باید تا مدتی دادرسی را توقیف نماید و قرار توقیف دادرسی صادر نماید که در این موارد توقیف دادرسی به معنای خاص تلقی می‌شود.

اما توقیف دادرسی در معنای عام علاوه بر موارد مذکور در بالا شامل مواردی نیز می‌گردد که براساس تصمیم دادگاه در موعد قانونی یا قضائی یکی از اصحاب دعوا باید اقدامی را انجام دهد و در آن مدت دادرسی متوقف گردد. متوقف نمودن دادرسی استثناء بر اصل تکلیف رسیدگی بر دعواست.اما مطابق ماده 105 قانون ایین دادرسی مدنی هر گاه یکی از اصحاب دعوا فوت نماید یا محجور شود یا سمت یکی از آنان که به موجب آن سمت ،داخل دادرسی شده زایل گردد دادگاه رسیدگی کننده را بطور موقت متوقف و مراتب را به طرف دیگر اعلام می دارد.پس از تعیین جانشین و در خواست ذینفع،جریان دادرسی ادامه می یابد مگر اینکه فوت یا حجر یا زوال سمت یکی از اصحاب دعوا تاثیری در دادرسی نسبت به دیگران نداشته باشد که در اینصورت دادرسی نسبت به دیگران ادامه خواهد یافت.

همانگونه که گفته شد مطابق با ماده 290 ق. آ. د. م سابق فوت، حجر، زائل شدن سمت شخصی که در دعوا داخل شده است، فوت مدیر شرکت و انحلال شرکت خواهان یا خوانده بعد از پایان تسویه، ارجاع دعوا جهت سازش، اعتراض ثالث طاری و اعاده دادرسی طاری و مواردی از این قبیل باعث صدور قرار توقیف دادرسی می‌شود.

البته صرف تحقق یکی از علت‌های توقیف باعث متوقف شدن دادرسی به صورت اتوماتیک‌وار نمی‌گردد بلکه توقیف دادرسی مستلزم اتخاذ تصمیم از جانب دادگاه است که صراحتاً یا به صورت تلویحی دلالت بر توقیف نماید. از آثار توقیف دادرسی می‌توان گفت که توقیف دادرسی فاقد اعتبار امر مختومه است و تصمیم دادگاه مشمول قاعده فراق دادرس نیز نمی‌شود ولی مواعد قانونی و مواعد قضائی به حالت معلق در می‌آید.

- متین، دفتر، منبع پیشین، ص331

- حیاتی، علی عباس، آئین دادرسی مدنی 3، نشر میزان، چاپ اول بهار 90، ص91

زوال دادرسی:

زوال دادرسی که از آن به‌عنوان انتفاع دادرسی نیز نامبرده می‌شود در معنای عام به این معناست که دادگاه با صدور رأی قاطع به دعوای اقامه شده فیصله می‌دهد. رأی صادره در این صورت دارای اعتبار امر مختومه است. زوال دعوا در معنای عام همیشه به‌عنوان طواری دادرسی مورد توجه نیست. چرا که ممکن است در دعوایی بدون اینکه یکی از مصادیق یا جهات دادرسی اتفاق بیفتد دعوا خاتمه پیدا کرده و دادگاه رأی قاطع صادر بنماید. در اینجا دعوا به معنای عام زائل گشته است اما هیچ کدام از مصادیق طواری دادرسی اتفاق نیفتاده است. منظور از زوال دعوا و دادرسی که به عنوان طواری دادرسی مدنظر است نوع خاصی از دادرسی است که با انجام عملی از سوی خواهان و برخلاف روال عادی دادرسی دعوا زائل می‌گردد. مصادیق این نوع زوال عبارت هستند از: استرداد دادخواست، استرداد دعوا یا صرف نظر کردن کلی از دعوا.

مطابق با بند الف ماده 107 ق. آ. د. م. خواهان دعوا می‌تواند تا اولین جلسه دادرسی دادخواست خود را مسترد کند و دادگاه در این صورت قرار ابطال دادخواست را صادر خواهد نمود. استرداد دادخواست فقط در خصوص مرحله بدوی نبوده بلکه مطابق با  ماده363 ق. آ. د. م طرفین دعوا می‌توانند دادخواست تجدید نظرخواهی خود را در مرجع تجدیدنظر مسترد نموده و در این صورت دادگاه قرار ابطال دادخواست تجدیدنظر را صادر می کند. در مورد استرداد دادخواست فرجام‌خواهی در قانون آ. د. م قانونگذار سکوت اختیار کرده است اما از آنجا که فرجام‌خواهی یک حق است و هر ذیحقی حق اسقاط حق خود و یا اعراض از حق خود را دارد بنا بر قاعده می‌توان گفت اعراض از حق فرجام‌خواهی و استرداد دادخواست فرجامی، حق فرجام خواه بوده و در صورت محقق شدن این مسئله دادگاه قرار ابطال دادخواست فرجام خواهی را صادر می‌کند.

یکی دیگر از موارد زوال دادرسی استرداد دعوا می‌باشد.

مطابق با قانون آ. د. م خصوصاً بند ب م 107 ق. آ. د. م خواهان می‌تواند مادام که دادرسی تمام نشده است دعوای خود را مسترد کند. بنابر نص صریح از این بند از ماده 107 استرداد دعوا تا زمانی امکان پذیر است که دادرسی تمام نشده باشد. بین عبارات ختم دادرسی و تمام شدن دادرسی حقوقدانان قائل به تفاوت هستند و به نظر میرسد که قانونگذار نیز بر مبنای همین تفاوت در اینجا به جای لفظ ختم دادرسی از عبارات: مادام که دادرسی تمام نشده است استفاده نموده است چرا که ممکن است دادرسی تمام شده باشد اما دادگاه ختم دادرسی را اعلام نکرده باشد. مثلاً: در دعوای خلع ید دادگاه بعد از رسیدگی و اتمام دادرسی از مرجع ثبتی در مورد مالکیت خواهان استعلام می‌کند تا زمانی که نتیجه استعلام به دادگاه واصل نشده باشد اگرچه دادرسی تمام شده ولی خاتمه پیدا نکرده است. بنابراین می‌توان گفت بین تمام شدن دادرسی و ختم دادرسی رابطه‌ی عموم و خصوص مطلق وجود دارد. هر ختم دادرسی اتمام دادرسی می‌باشد؛ اما هر اتمام دادرسی ملازم با خاتمه دادرسی ندارد.

از آثار استرداد دعوا این است که ممکن است منجر به صدور قرار قاطع دعوا شده به نحوی که دعوا مجدداً قابل طرح نباشد و یا ممکن است منجر به صدور قرار رد دعوا شده و دعوا مجدداً قابل طرح باشد.

صرف‌نظر کردن از دعوا نیز یکی از موارد زوال دادرسی است مطابق با بند ج ماده 107 ق. آ. د. م استرداد دعوا بعد از ختم مذاکرات طرفین در موردی ممکن است که یا خوانده راضی باشد و یا خواهان از دعوای خود به کلی صرف نظر کند. در این صورت دادگاه قرار سقوط دعوا صادر خواهد نمود. با توجه به این بند از ماده استرداد دعوا فقط منحصر به مواردی نیست که خوانده دعوا به استرداد راضی باشد. گاهی اوقات ممکن است خوانده به استرداد دعوا راضی نباشد ولی خواهان با توجه به اوضاع و احوال پرونده و جریان حاکم بر آن احتمال موفقیت خود را در پرونده بسیار کم بداند. در این صورت قانونگذار اجازه داده است که خواهان بدون نیاز به رضایت خوانده بتواند دعوای خود را مسترد نماید. البته قانونگذار استرداد دعوا را در این صورت منوط به این نموده که خواهان به کلی از دعوای خود صرف نظر کند. در این صورت بعد از انصراف کلی خواهان از دعوا دادگاه قرار سقوط دعوا را صادر خواهد نمود. از آثار قرار سقوط دعوا این است که از اعتبار امر مختومه برخوردار بوده و مشمول قاعده فراق دادرس بوده و می‌توان گفت قرار سقوط از آثار حکم برخوردار است.

- حیاتی، علی عباس، منبع پیشین، ص97 و عبدالله شمس، آئین دادرسی مدنی 390، منبع پیشین ص68

- رسول، پروین، تقریرات، درس آئین دادرسی مدنی 3، سال 85، ص90.

- علی عباس، منبع پیشین، ص102 ـ پروین ـ رسول، منبع پیشین، ص92.

طواری مربوط به ادله اثبات دعوا

در فرهنگ دهخدا واژه دلیل به معنای راهنما، رهنمون و رهبر است و به زبان حقوقی، دلیل، دلالت عقل به سوی واقع است و هدف نهایی از آن رسیدن به حقیقت مطلق نیست بلکه ایجاد اعتقاد به وصول حقیقت است. به همین علّت، اعتبار دلیل اقرار، در امور حقوقی چهره نوعی و قاطع دعوی یافته است لذا اقرار دلیل نسبی و وابسته به اعتقاد قاضی نمی‌باشد. ماده 194 ق. آ. د. م بیان می‌دارد: «دلیل عبارت است از امری که اصحاب دعوی برای اثبات دعوی یا دفاع از دعوی به آن استناد می کند. از این تعریف نمی‌توان به هدف اصلی دلیل که دلالت عقل به حقیقت است را استنباط نمود ولی آنچه مسلم است نقش اساسی دلیل در دعوی، اثبات حق است که قضات در مرحله اثبات از آن مدد می‌جویند.  آنچه مسلّم است اینکه دلیل باید توان اثباتی لازم در موارد به کار گرفته شده را داشته باشد با این وجود، نقش دلیل در امور ماهوی غیر قابل انکار است. بنابراین دلیل دارای ماهیتی دو چهره است که هم در امور شکلی و هم در امور ماهوی دعوا مؤثر است بطور مثال رعایت شرایط شکلی دلیل مربوط به آیین دادرسی مدنی و توان اثباتی دلیل، تعیین و میزان کارآیی آن مربوط به امور ماهوی و قانون مدنی است.از نقطه نظر قضایی، قلمرو دلیل محدود است بدین معنا که نظم قضایی، قلمرو کاوش قاضی را محدود می‌سازد و چارچوب آن توسط قانونگذار پیش‌بینی شده است. بنابراین قاضی در کاوش دلیل آزاد نیست و در برخی موارد، اطاعت از قانون مانع به ثمر رسیدن کاوش دلیل قاضی می‌گردد برای تبیین مسأله به بررسی یک مثال می‌پردازیم:

طبق ماده 22 ق. ث «همین که ملکی مطابق قانون در دفتر املاک به ثبت رسید، دولت فقط کسی را که ملک به نام او به ثبت رسیده و یا کسی که ملک مزبور به او منتقل گردیده و این انتقال نیز در دفتر ثبت املاک به ثبت رسیده یا این که ملک مزبور از مالک رسمی ارثاً به او رسیده باشد، مالک خواهد شناخت.» به عبارت دیگر جهت اثبات مالکیت، ملک به دستور قانون گذار، سند رسمی به ثبت رسیده، دلیل مؤثر و مکفی است.

بند اول: اقرار

در آیین دادرسی مدنی، طواری ناشی از ادله و به طریق اولی، طواری ناشی از اقرار، تحت عنوان ایرادات قابل بررسی است؛ هرچند، برخی نویسندگان قائل به حصرپذیری می‌باشند.با این وجود باید اذعان داشت که علاوه بر ایراداتی که در ماده‌ی۸۴ قانون مذکور قید شده است، می‌توان به برخی ایرادات دیگر مانند ایراد رد دادرس موضوع مواد۹۱ و۹۲ و ایراد معروف به دعوای واهی موضوع مواد ۱۰۹ و ۱۱۰ این قانون اشاره نمود؛ در نتیجه، مصادیق مورد بررسی و اشاره، جنبه‌ی تمثیلی دارد و نه احصایی؛ و بر این اساس ایراد تلقی نمودن طواری اقرار، صحیح و منطقی به نظر می‌رسد.

با توجه به اینکه مطابق قانون، اقرار در زمره‌ی اعمال ارادی قرار می‌گیرد، از دیرباز در فقه امامیه از آن به عنوان سید الادله و در بعضی از نظام‌های حقوقی از جمله فرانسه، به عنوان «ملکه‌ی ادله» و‌یا «تواناترین دلیل»‌یاد شده است . بر این اساس است که قانون مدنی نیز ادله‌ی اثبات دعوا را با اقرار آغاز نموده است؛ لذا، دانستن موانع و ایرادات آن نیز واجد اهمیت بسیار است.

1- طواری مربوط به مقر

مقصود از طواری مربوط به مقر، آن قسم از طواری است که درخصوص شخص اقرارکننده صورت گرفته و مانع از اثر اقرار نسبت به او می‌گردد، هرچند تبعاً در مورد دیگران نیز دارای اثر‌یا فاقد اثر است.

۱-۱-وجود عارضه در عقل

در ماده‌ی۱۲۶۲ قانون مدنی برای مقر چهار شرط بلوغ، عقل، قصد و اختیار پیش‌بینی شده است؛ که فقدان هریک از این شرایط از طواری مربوط به وی محسوب می‌شود.

به موجب ماده‌ی مذکور نخستین شرط در مقر بلوغ است؛ این امر از شرایط اقامه‌ی دعوا محسوب می‌شود. فردی که از نظر قانون به سن بلوغ رسیده است، توانایی طرح دعوا و به تبع آن طرف دعوا واقع شدن را می‌یابد؛ نمی‌توان چنین فردی را در برهه‌ای از زمان، بالغ و در مقطعی دیگر نابالغ تصور نموده و نسبت به وی ایراد عدم بلوغ را مطرح کرد. زیرا بلوغ صفتی وابسته به ذات انسان است و ایراد عدم بلوغ با کارکرد اقرار دادگاه صحیح به نظر نمی‌رسد و این برخلاف رشد و عقل است که صفاتی هستند که همواره امکان سلب آنها از فرد متصور است؛ مانند آنکه، فرد به هنگام حدوث جنون ادواری امری را اقرار نماید؛ اگر شخص آگاه از این امر، وفق ماده‌ی۱۳۰ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی ‌و انقلاب در امور مدنی به عنوان ورود ثالث تبعی وارد دعوا شده و بدین امر ایراد نماید، دادگاه با احراز این امر، به اقرار ترتیب اثر نخواهد داد.

به نظر می‌رسد در این مورد بتوان عنوان طواری در طواری را برگزید؛ زیرا، از‌یک سوی، ورود ثالث خود از طواری دادرسی است و از سوی دیگر، ایراد وی مانع از اثرپذیری اقرار است.

موارد ایراد نسبت به عدم تصرف مالی صغیر ممیز خارج از دایره‌ی اختیار موضوع ماده‌ی ۸۵ قانون امور حسبی، ایراد عدم جواز تصرف ورشکسته در اموال خود به ضرر دیان موضوع ماده‌ی ۱۲۶۴ قانون مدنی، ایراد عدم پذیرش اقرار وکیل علیه موکل خود در امور قاطع دعوا و نیز ایراد اقرار قیم خارج از حق اقدام قانونی وی را می‌توان با تسامح در این بخش جای داد.

- مستنبط از مبحث دلیل ـ جلد سوم ـ دکتر عبدالله شمس

- کریمی، عباس، آیین دادرسی مدنی، تهران، انتشارات گنج دانش، چاپ اول ،1386 ،ص 204

- شمس، عبدالله،آیین دادرسی مدنی، جلد سوم،تهران، انتشارات دراک،چاپ چهارم، 1384 ،ص319

طواری مربوط به مقربه

اکثر طواری ناشی از اقرار در زیر مجموعه‌ی شرایط مقربه‌یا همان امر موضوع اقرار، جای می‌گیرد. بیشتر این ایرادات واجد وصف آمره بوده و دادرس باید در صورت حدوث به آن ایراد نماید.

۲-1 - ایراد نسبت به عدم حصول اقرار بر حسب عادت، عقل و قانون

به موجب ماده‌ی۱۲۶۹ قانون مدنی:« اقرار به امری که عقلاً‌یا عادتاً ممکن نباشد و‌ یا بر حسب قانون صحیح نیست اثری ندارد.» از این رو، برای مثال اقرار به فرزند کسی که فقط نه سال از وی جوان‌تر است، به علت عدم امکان تحقق این امر در حالت عادی، پذیرفته نیست؛ زیرا، عادتاً فرد در سن نه سالگی دارای فرزند نمی‌شود.همچنین در خصوص عدم امکان قانونی نیز، باید گفت که برای مثال اقرار به دینی که بابت قمار و شرط بندی به وجود آمده است، مؤثر نمی‌باشد. در این مورد، دادگاه می‌تواند قرار عدم استماع دعوا و‌یا در آن را صادر نماید؛ هرچند رویه‌ی قضایی ایران، تمایل بیشتر به صدور قرار رد دعوا نشان داده است.

۲-۲ - ایراد نسبت به تجزیه‌ی اقرار مقید و موصوف

اقرار پیکر واحدی است؛ به گونه‌ای که، مقرّله نمی‌تواند قسمتی از اقرار مقر را بپذیرد و بخش دیگری از آن را بدون دلیل رد کند. در دعوا کمتر اتفاق می‌افتد که طرف بدون تغییر موضوع، ادعای مدعی را بپذیرد؛ اغلب طبیعت آن را به وسیله‌ی وصف و‌ یا قیدی تغییر و‌ یا تقلیل می‌دهد و به صورتی در می‌آورد که آثار موضوع ادعا را نخواهد داشت.

مطابق ماده‌ی۱۲۸۱ قانون مدنی، اگر موضوع اقرار در محکمه به قید ‌یا وصفی مقید باشد، مقرّله نمی‌تواند آن را تجزیه کرده و از قسمتی از آن که به نفع اوست، بر ضرر مقر استفاده نماید و از جزء دیگر آن صرف نظر کند.

دیوان عالی کشور نیز تمسک دادگاه به جزء اول اقرار بدون توجه به جزء دوم آن را مخالف ماده‌ی مذکور دانسته است.

ایراد تجزیه‌ی اقرار مقید و موصوف در دو مورد اجرا نخواهد شد. نخست، هنگامی‌که مدعی بخشی از اقرار را که به سود است، پذیرفته و نادرست بودن بخش دیگر را اثبات می‌کند. و دیگر، زمانی که خوانده، واقعه‌ی نخست ارتباط نزدیک داشته و اثر آن را از میان می‌برد. این اقرار که دو جزء مستقل دارد، اقرار مرکب نام داشته و تجزیه‌ی آن اشکال ندارد.

به رغم آنکه، سبب اصلی طرح این ایراد، اقدام مقرّله در جهت تجزیه‌ی اقرار مقید می‌باشد، نباید ایراد مذکور را به مقرّله مربوط دانست؛ بلکه،این ماهیت واحد دو جزء اقرار است که قابل انفکاک نمی‌باشد؛ لذا، ایراد مذکور در زمره‌ی طواری مربوط به مقرّبه قرار می‌گرد.

2-3- ایراد وقوع اقرار به صورت معلق

ماده‌ی ۱۲۶۸ قانون مدنی، اقرار معلق را فاقد اثر می‌داند. واژه‌ی «مؤثر نیست»، در این ماده به معنای بطلان است نه عدم نفوذ، برخلاف اینکه اقرار به حق معلق است که امری صحیح تلقی می‌شود.

۲-۴- ایراد عدم صالت اقرار کتبی

با توجه به پذیرش اقرار کتبی از سوی ماده‌ی۲۰۴ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی ‌و انقلاب در امور مدنی و مواد ۱۲۸۰ و۱۲۸۱ ذقانون مدنی، اقرار صورت گرفته در سند رسمی ‌می‌تواند مورد ادعای جعل قرار گیرد. هرگاه چنین اقراری در سند عادی به عمل آمده باشد، سند می‌تواند مورد انکار، تردید‌یا ادعای جعل قرار گیرد. در هریک از فروض دادگاه باید ابتدا به اصالت سند رسیدگی نماید.

در واقع، ایرادات دعوا را متوقف و ‌یا آن را به کلی زایل می‌نمایند. در این فرض که بحث از تعرض به سند می‌باشد، ممکن است در قالب دفاع به معنای خاص نیز مطرح گردد که از طواری دادرسی خارج است. در رویه‌ی قضایی، رسیدگی به اصالت سند مورد تعرض، در قالب صدور قرار انجام می‌شود.«دادگاه نمی‌تواند پس از صدور قرار اصالت سند و مدرک مورد ادعا، بدون اینکه وضعیت سابق تغییر کند و مجوزی، برای عدول از قرار سابق باشد قرار اصالت را ملغی و سند را بی اعتبار بداند.». در عبارات فقها شرط دیگری برای مقرّبه ذکر شده است؛ و آن عبارت است از مجهول نبودن مقرّله و مقرّبه؛ این امر هنگامی‌ سبب بی‌اعتباری اقرار می‌شود که مقر‌آن را مورد تفسیر قرار ندهد.ماده‌ی ۱۲۷۱ این قانون صرفاً وجود این شرط را در کیفیت مقرّله اساسی دانسته و درخصوص مقرّبه بدان اشاره‌ای ننموده است؛ به نظر می‌رسد این اقدام قانونگذار صرفاً به جهت اجتناب از تکرار بوده است.

- عظیمی، محمد،ادله اثبات دعوی،تهران،انتشارات کسری،چاپ سوم ،1381 ،ص 102

-امامی، حسن،منبع پیشین،ص57

- حسینی، سیدمحمدرضا،قانون مدنی در رویه قضایی، انتشارات مجد، چاپ سوم، 1387 ،ص140

- امامی،حسن،منبع پیشین،ص60

- کاتوزیان،ناصر اثبات و دلیل اثبات جلد اول تهران انتشارات میزان، چاپ پنجم ،1387 ،ص347

- شمس، عبدالله،آیین دادرسی مدنی، جلد سوم،تهران، انتشارات دراک،چاپ چهارم، 1384 ،ص321

- شمس،عبدالله،منبع پیشین،ص190[7]

- واحدی، قدرت الله،آیین دادرسی مدنی، تهران، انتشارات میزان، چاپ اول،1379،ص123

2- صدر زاده افشار،سیدمحسن،آیین دادرسی مدنی و بازرگانی،تهران، انتشارات جهاد دانشگاهی،چاپ هفتم ،1382،ص 120

طواری مربوط به مقرّله

مقرّله کسی است که اقرار به نفع او می‌شود. مقصود از طواری مربوط به مقرّله، بیان موانع و ایراداتی است که در مورد این شخص ایجاد می‌شود. در این قسم ایرادات، نقش اصحاب دعوا در بیان آن پر رنگ‌تر از ایرادات راجع به مقرّبه است؛ به شرح ذیل، این ایرادات بررسی می‌شود.

۳-1- ایراد عدم تعیین مقرّله

به موجب ماده‌ی۱۲۷۱ قانون مدنی«مقرله اگر بکلی مجهول باشد اقرار اثری ندارد و اگر فی‌الجمله معلوم باشد مثل اقرار برای ‌یکی از دو نفر معین صحیح است.»

«… اقرار زمانی می‌تواند مثبت حق قرار گیرد که بتواند ادعای مدعی را اثبات کند و آن اقراریست که مقرله آن معلوم باشد….»

شق دوم ماده‌ی مذکور، مصون از ورود طواری است؛ هرچند متضمن برخی دشواری‌هایی است که در عمل برای دارس ایجاد می کند؛ بر این اساس است که نویسندگان حقوق نسبت به این بخش از ماده، پاسخ‌های متفاوتی ابراز داشته اند؛ به گونه ای که، برخی معتقدند که اگر با دلایل‌ یا قرائن، فی الجمله مقرّله معلوم باشد، بحثی باقی نمی‌ماند؛ اما، مشکل هنگامی‌ایجاد می‌شودکه با هیچ دلیل و قرینه‌ی دیگری، امکان شناسایی و تعیین مقرّله فراهم نباشد. در این خصوص، برخی فقها معتقدند باید مقرّبه تنصیفاً میان دو نفر مزبور تقسیم شود. این عقیده، چندان خالی از اشکال به نظر نمی‌رسد؛ زیرا، هرچند عدم الزام مقربه تأدیه موجب تصاحب بناحق مالی از مقرّلهما می‌شود؛ اما،الزام او به پرداخت مقرّبه به دو نفر به تنصیف نیز دارای این ایراد است که اولاً، ذمه‌ی او در مقابل‌یکی از دو نفر مزبور نسبت به نصف مقرّبه مشغول خواهد ماند و ثانیاً،‌یکی از مقرّلهما بناحق موفق به دریافت نصف مقرّبه خواهد گردید.

عده ای دیگر معتقدند که در صورتی که مقرّله قابل تعیین باشد، مانند اقرار برای ‌یکی از دو نفر معین، دادگاه می‌تواند مقر را به تعیین مقرّله اجبار کند؛ به گونه‌ای که، به نظر می‌رسد که نظریه‌ی اجبار موضوع ماده‌ی۷۲۹قانون آیین دادرسی مدنی سابق در این فرض قابل اعمال باشد؛ زیرا، فردی که چنین اقرار مرددی کند، مکلف به بیان واقعیت است؛ به نحوی که هریک از اشخاص ذینفع می‌تواند اجرای این تکلیف را از او بخواهند.

در هر صورت، نمی‌توان دشواری ناشی از عدم تعیین مقرّله را در فرض شق دوم ماده‌ی مذکور، از طواری مربوط به مقرّله دانست. از نظر فقهی نیز فقها در بیان شروط مقرّله با‌یکدیگر اختلاف دارند؛ به گونه‌ای که، برخی ‌یک شرط و بعضی دیگر چند شرط را در این خصوص بیان می‌دارند.

۳-2- ایراد حاصله از تکذیب مقرّله و کذب آن

قانونگذار مواد ۱۲۷۲  و ۱۲۷۶ قانون مدنی را به تکذیب مقرّله و اثبات کذب آن نزد حاکم اختصاص داده است.

هرگاه مقرّله اقرار را تکذیب نماید، با توجه به اینکه تکذیب وی حاکی از عدم وجود حق است، اقرار صورت گرفته قابل پذیرش نمی‌باشد؛ ضمن آنکه، تحمیل اثر اقرار بر مقرّله خارج از قاعده و قانون است. پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا حدوث این ایراد سبب بطلان اقرار به طورکلی می‌گردد؟ در مقام پاسخ، باید دو فرض را از هم تفکیک نمود:

نخست آنکه، اوضاع و احوال و نوع مقرّبه به گونه ای باشد که امکان تعلق موضوع اقرار به شخص دیگر وجود نداشته باشد؛ در این صورت، اقرار باطل می‌باشد. مانند آنکه،«الف» به بنایی ساختمان خود توسط «ب» و بدهکاری اش به وی اقرار کند، اما«ب» این اقرار را تکذیب کرده و اعلام دارد که طلبی از «الف» ندارد.

در فرض دوم، نوع مقرّبه به گونه‌ای است که امکان تعلق آن به شخص ثالث وجود دارد. مانند آنکه، «الف» اقرار کند که کیفی که در دست اوست، متعلق به «ب» است و «ب» آن را تکذیب کند؛ در این صورت اقرار را نمی‌توان باطل دانست. زیرا، در قانون تکذیب مقرّله از شرایط بطلان آن ذکر نشده است؛ افزون بر این، مقر با علم و آگاهی اعلام داشته که کیف مورد نظر متعلق به «ب» می‌باشد؛ به بیان دیگر، به لوازم حقیقی خبر داده است؛ در این صورت پس از تکذیب «ب»، این کیف در زمره‌ی اموال مجهول المالک محسوب می‌شود.نظر اخیر در فقه نیز طرفدارانی دارد؛ هرچند از عبارت آنها نمی‌توان تعلق و امکان به ثالث را صریحاً استخراج نمود.

- امامی،حسن،منبع پیشین،ص34

-عظیمی،محمد،منبع پیشن،ص201

-همان

- کاتوزیان، ناصر، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی،تهران،انتشارات میزان، چاپ شانزدهم ،1381،ص102

- کاتوزیان،ناصر،منبع پیشین،ص348

1- نوروزی،رحمت الله، جنبه های نظری و عملی اقرار در حقوق مدنی، انتشارات دانشگاه آ‍زاد اسلامی‌نوشهر،چاپ اول،1386 ،ص177

2- اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان، جلد نهم، قم،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی‌،چاپ اول، ۱۴۰۵ ه.ق؛ص402

3-شمس،عبدالله،منبع پیشین،ص311

ایراد عدم وجود مقرّله

هرچند اقرار، عمل ارادی ‌یک طرفه‌ای می‌باشد و اراده‌ی مقرّله در وقوع‌ یا نفوذ اقرار دخالت و تأثیری ندارد؛ اما، اگر مقرّله وجود نداشته باشد، اقرار به سود وی اثری ندارد.از مفاد ماده‌ی۱۲۷۰ قانون مدنی این گونه استنباط می‌شود که به صرف زنده متولد شدن حمل، فرد، موجود تصور می‌شود با این وجود در ماده‌ی۱۲۶۷ این قانون چنین آمده است که: «اقرار به نفع متوفی درباره ورثه او مؤثر خواهد بود». به رغم آنکه، برخی نویسندگان، متوفی را دارای اهلیت تملک تصور نموده‌اند،با وجود ماده‌ی۹۵۶ قانون مدنی نمی‌توان از این عقیده متابعت نمود. برخی دیگر در فرض مذکور، اقرار را به سود ترکه دانسته و معتقدند که تا زمان تصفیه‌ی کامل ترکه و پیوستن به دارایی وارثان، ترکه دارای شخصیت حقوقی مستقل است.

تنها در فرضی می‌توان ایراد عدم وجود مقرّله را مطرح کرد که مقرّله به وجود نیامده باشد؛ زیرا، هرچند فوت فرد نیز به معنی عدم وجود وی است، اما قانونگذار این امر را نپذیرفته و اقرار را به نفع ورثه دارای اثر دانسته است.

بند دوم: طواری مربوط به اسناد

مطابق با قانون مدنی، در م 1284 سند عبارت است از هر نوشته‌ای که در مقام دعوا یا دفاع قابل استناد باشد اما به وضوح معلوم نیست که منظور قانونگذار از سند، هر گونه نوشته صادره از هر کسی است یا اینکه تنها نوع خاصی از نوشته‌ها که متعاملین برای تأیید تعهد یا انتقال اموال یا خطوطی که یکی از طرفین معامله یا محاسبه روی اوراق متفرق یا جلد کرده و منظم که اختصاص به خود او دارد رسم می‌کند مانند دفتر بازرگان یا تصدیقی است که یکی از متعاملین یا هر 2 بعد از وقوع معامله به اعتراف به سقوط متعهد یا صرف نظر کردن از اختیار فسخ معامله و غیره صادر می‌شود دلالت دارد.

با اینکه ماده با استعمال کلمات «هر نوشته» به نظر می‌آید دارای اطلاق است ولی قیدی که در ماده مبنی بر قابل استناد بودن نوشته در مقام دعوا یا دفاع به نظر می‌رسد که سند تنها به مصادیق نوشته‌هایی قابل اعمال است که در مقام دعوا یا دفاع به کار گرفته می‌شود. سند ممکن است از ناحیه اصحاب دعوا، و یا از ناحیه قائم مقام و یا مورث آنها صادر شده باشد البته نوشته‌های منصوب به اشخاص ثالث وقتی به‌عنوان سند می‌توان تلقی کرد که درباره اصحاب دعوا الزام‌آور باشد. بنابراین اظهارات شخص ثالث در خصوص یک معامله یا یک واقعه خارجی که متضمن اطلاع آنها از نوشته باشد سند تلقی نشده و شهادت نامه یا تصدیق نامه فنی بیش‌تر نیست.

قانونگذار، سند را به 2 نوع رسمی و عادی تقسیم نموده و در ماده 1287 و 1289 ق.م اسناد عادی و رسمی را تعریف نموده است که مطابق با این مواد اسنادی که در اداره ثبت اسناد و املاک یا دفاتر اسناد رسمی یا نزد سایر مأمورین رسمی در حدود صلاحیت آنها بر طبق مقررات قانونی تنظیم شده باشد رسمی است و در غیر اینصورت سند عادی به حساب می‌آید. مطابق با م 1290 ق.م اسناد رسمی درباره طرفین، وراث و قائم مقام آنها معتبر بوده و اعتبار آنها نسبت به اشخاص ثالث در صورتی است که قانون تصریح کرده باشد. در آئین دادرسی مدنی و طواری ناشی از آن سند رسمی فقط نسبت به آن ادعای جعلی می‌توان نمود در حالی که نسبت به سند عادی می‌توان ادعای انکار، تردید یا جعل کرد. مواد 97 و 96 آ. د. م و 220 به بعد ق.م اگر سندی از طرف طرفین دعوا مورد انکار یا تردید و یا ادعای جعلی واقع شود دادگاه جهت تشخیص احراز و اصالت امضاء و یا اثر انگشت یا مفاد سند و تطبیق آن با اسناد مسلم الصدور شخصی صادر کننده موضوع را به کارشناس ارجاع داده و در صورت ارائه سند یا زمان اظهار نظر کارشناس طواری دادرسی اتفاق افتاده و رسیدگی به پرونده به تأخیر می‌افتد. البته اگر سند مورد ادعای جعل، انکار و یا تردید در مهلت مقرر به دادگاه ارائه نشود آن سند اگر خواهان باشد از اعداد دلایل وی خارج و اگر دعوا تنها متکی به این سند باشد دعوا رد می‌گردد و اگر سند مورد ادعا مورد استناد خوانده بود، و آن را ارائه ندهد موضوع از اعداد دلایل وی خارج می‌گردد.

1- جعفری لنگرودی،محمد جعفر،دانشنامه حقوقی،جلد اول،تهران،انتشارات گنج دانش،چاپ سوم ،1383 ،ص578

2- کاتوزیان،ناصر اثبات و دلیل اثبات جلد اول تهران انتشارات میزان، چاپ پنجم ،1387 ،ص211

- مرحوم متین دفتری، احمد، منبع پیشین ،ص364.

- پروین، رسول، جزوه درس آئین دادرسی مدنی 3، تقریرات دوره کارشناسی، سال 1384

طواری مربوط به سوگند

قانونگذار در دعاوی که با شهادت مشهود قابل اثبات باشد اجازه داده است که دعوا به موجب قسم یکی از طرفین فیصله دهد با این توضیح که در اینگونه دعاوی مدعی می‌تواند حکم به دعوای خود را که مورد انکار مدعی علیه باشد منوط به قسم او نماید و مدعی علیه می‌تواند در صورتی که مدعی سقوط دین یا تعهد یا نحو آن باشد حکم دعوا را منوط به قسم مدعی کند مواد 1325 و 1326 ق. م غیر از این 2 نوع قسم قانون مدنی نوع دیگری از قسم را که تحت عنوان قسم بتنی پیش‌بینی نموده که درخواست چنین قسمی مستقلاً به نظر دادگاه محول گردیده و آن قسم معروف به قسم استظهاری است که در دعوا بر متوفی محول است. (ماده 1333 ق.م)

بعد از ارجاع امر و صدور قرار اتیان سوگند در صورتی که نیاز به قسم خواهان باشد و خواهان از اتیان سوگند امتناع نموده و آن را به طرف مقابل احاله دهد در صورتی که طرف مقابل سوگند یاد نماید دعوا مختومه شده و اگر شخصی که سوگند به او احاله شده است نیز از خوردن سوگند امتناع نموده و مسئله را دوباره به شخص اول احاله داده در این صورت اگر شخص سوگند یاد نموده دادگاه حکم مقتضی را صادر و اگر از خوردن سوگند امتناع نماید قرار رد دعوا صادر خواهد شد.

مبحث دوم: طواری در اجرای احکام مدنی

گفتار اول: مفهوم طواری در اجرا و اصل غیر قابل توقیف بودن اجرا حکم

بند اول: تعریف اجرا

اجرا به معنی راندن و روان ساختن و جاری کردن یا انجام دادن و به جریان انداختن و درمعنای حقوقی، اقدام به اعمالی برای مرحله به عمل درآوردن حکم را گویند و اصطلاحاً عبارت است از به کار بردن قانون درجهت وصول حقوق ذی حق از مستنکف پرداخت حقی که توسط مرجع قضایی صالح احراز گردیده و یا توسط اسناد رسمی لازم الاجرا، قطعی شده است.

اجرای حکم، در دو معنای عام و خاص استعمال شده است: معنای عام آن از ابلاغ اجرائیه دادگاه تا مرحله تحویل محکوم به، به محکوم له را گویند. و در معنای خاص، تحقق بخشیدن مدلولحکم را اجرا می نامند که در این معنا، شامل ابلاغ نمی شود. اجرای احکام مدنی در مقابل اجرای احکام کیفری است و عبارت است از تحمیل مفاد حکم مراجع قضایی به محکوم علیه و یا اجبار شخصی به انجام تعهدات و الزاماتی که با تمایل و یا به امر قانون عهده دار گردیده است.اجرا مرحله ای است که براساس آن، محکوم له با توسل به اجرای قانون و استفاده از قوای دولتی و قوانین جاری مفاد حکم را به محکوم علیه تحمیل می کند. محکوم له باید طی تشریفات قانونی و در مرجع صالح قضایی، تقاضای اجرای حکم را بنماید. به فراخور موضوع، مرجع معطی اجرا متفاوت است. شروع عملیات اجرایی با تقاضای صدور اجرائیه و ابلاغ به محکوم علیه می باشد. لکن در صورت استنکاف از اجرای حکم، با مستنکف علاوه بر جبران خسارت، طبق دستور ماده 576 قانون مجازات اسلامی رفتار خواهد شد.

الف: تعریف لغوی اجرا

اجرا در لغت به معنای: راندن، براندن، روان کردن، دوانیدن، وکیل کردن کسی را، وکیل فرستادن، دانه بستن گیاه، امضا، با بچه شدن سباع، وظیفه و رابطه برقرار کردن، گذاردن آورده شده است. همانطورکه مشاهده می شود معانی فوق مستقل از یکدیگر بوده و تمامی آنها برای یک لفظ آورده شده است که البته این معانی نیز در طول زمان شکل گرفته و در طول زمان نیز مجدداً دستخوش تغییر شده اند.

جهت مشاهده این تغییرات بهتر است به معانی آورده شده به وسیله یکی از علما مؤخر علم لغت که نزدیک تر به زمان حاضر است اشاره کنیم.

اجرا عبارت است از: راندن، روان کردن امری، وظیفه و راتبه و جیره مقرر کردن، کسی را وکیل کردن، امضاء کردن، به کاربردن لفظ و عبارت، در مقام اسم به معنای راتبه، وظیفه ادرار و جیره، در اصطلاح حقوقی به معنای به مرحله عمل گذاشتن حکمی که قطعیت یافته است، اجرا کردن به جریان انداختن، به کار بستن از گفتار به کردار. همانطورکه مشاهده می شود یکی از معانی جدید، معنای اصطلاحی است که در تعریف قبلی دیده نمی شود، علت آن نیز شاید استعمال لفظ اجرا برای احکام در این زمان باشد چرا که در زمان های نه چندان دور سازمان قضایی به شکل امروزی وجود نداشت اما پس از ایجاد دستگاه قضایی و استعمال این لفظ برای احکام به تدریج کلمه اجرا در این معنا نیز مورد استعمال قرار گرفت و شکل اصطلاحی پیدا نمود. علاوه براین مورد تغییرات دیگری نیز مشهود است مثلاً معانی 6، 4، 3 و 8 تعریف قبلی، جای خود را به معنای 5 در تعریف مولف اخیر داده است.

- ماده 1333 قانون مدنی

. عمید، حسن، فرهنگ عمید، ص 91.

. آذرنوش، مجمع اللغات، فرهنگ مصطلحات به چهار زبان، ص 15.

. بهرامی، بهرام، آیین دادرسی مدنی، مفهوم حکم و اقسام آن، انتشارات نگاه بینه، چاپ پنجم،ج4، 1381، ص 119 ـ 107.

. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، انتشارات بنیاد راستاد، ج 1، ص 528.

. مدنی، سید جلال الدین، آیین دادرسی مدنی، ج 3، اجرای احکام مدنی، انتشارات پایدار، چاپ پنجم، 1380، ص 22.

. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه فارسی، ج اول، چ دوم، 1377، انتشارات دانشگاه تهران، ص 1053.

. معین، شادروان دکتر محمد، فرهنگ فارسی،ج اول، چ هشتم، 1371، انتشارات امیرکبیر، ص 147.

تعریف اصطلاحی اجرا

پس از تعریف لغوی اجرا در این قسمت به تعریف اصطلاحی اجرا در عالم حقوق خواهیم پرداخت. برای رسیدن به یک تعریف نسبتاً جامع و مانع بهتر است قبلاً آشنایی مختصری از اجرا و انواع آن پیدا کرده و سپس به تعاریف ارائه شده به وسیله علمای علم حقوق در خصوص اجرا و در انتها به تعریف مورد نظر پرداخته شود.

قانونگذار همواره به دنبال اجرای عدالت و برقراری نظم در جامعه است به همین منظور مقرراتی را تدوین و تصویب می نماید تا با اجرای آنها هدف مورد نظر تأمین شود اما صرف وجود مقررات به تنهایی کافی نیست بلکه حمایت عملی دستگاه حاکمه را نیز می طلبد، زیرا هستند افرادی که طوعا به میل خود به اجرای مقررات گردن نمی نهند و لازم است آنها را مجبور به این کار کرد؛ به همین منظور و به عنوان حمایت عملی از قوانین دسته ای از قواعد و مقررات جهت الزام افراد خاطی به اجرای قوانین تصویب شده است. این قواعد یا به حمایت از احکام دادگستری وضع شده اند و یا برای حمایت از اسناد لازم الاجرا و یا جهت پشتیبانی از احکام بعضی مراجع غیر دادگستری، با این توضیح که علاوه بر احکام دادگستری که قانونگذار جهت اجرای آن  قواعد خاصی را تدوین کرده است، در دو مورد دیگر نیز پشتیبانی خود را جهت اجرای مقررات و احکام به صورت قواعدی خاص تدوین و اعلام نموده است.

درهیچ یک از قوانین موجود کلمه اجرا تعریف نشده است؛ بنابراین مؤلفین علم حقوق ناگزیر جهت رسیدن به یک تعریف مناسب شرایط و احکام اجرا را مورد بررسی قرار داده و با توجه به این شرایط هریک تعریفی را ارائه داده اند که در زیر به بررسی این تعاریف خواهیم پرداخت.

در تعریف اجرا گفته شده است «اجرا در اصطلاح به کار بردن قانون یا به کار بستن احکام دادگاهها یا مراجع رسیدگی اداری به اسناد رسمی است».

همانطورکه مشاهده می شود این تعریف از جهت فراگیری همه مصادیق تعریفی جامع می باشد زیرا به احکام دادگاهها، مراجع رسیدگی اداری و اسناد رسمی تصریح شده است؛ اما این تعریف مانع اغیار نیست چرا که در ابتدای آن اشاره شده، اجرا در اصطلاح به کاربردن قانون است؛ این قسمت از تعریف یک کلی گویی به شمار می آید زیرا ممکن است گاهی قوانین به کار گرفته شوند اما نه در مرحله اجرا احکام، مثلاً هنگامی که قاضی اقدام به صدور رأی براساس قوانین می نماید در حقیقت درحال به کار بردن قانون است و یا زمانی که فردی به میل خود و به جهت فرهنگ غنی بدون هرگونه اجباری مقررات قانونی را رعایت می نماید، در حقیقت مشمول این تعریف است که این امر موجب ورود اغیار در تعریف مذکور می شود و در نتیجه باید گفت این تعریف مانع اغیار نیست.

در تعریف دیگری آمده است «اجرای احکام یعنی عمل به مفاد حکم» این تعریف دربرگیرنده همه مصادیق نیست و یا در تعریف دیگری آمده است “معنای لغوی اجرای روان ساختن و جاری کردن است و در اصطلاح علم حقوق به همین معنی به کار رفته است"، یعنی حکم دادگاه را مورد روان و جاری می سازد. این تعریف نیز کامل نمی باشد؛ زیرا مانند تعریف قبل تنها اجرای احکام دادگستری مدنظر قرار گرفته است. تعریف دیگری که در این زمینه ارائه شده عبارت است از: “اعمال قدرت عمومی برای تحمیل مفاد حکم مراجع قضایی به محکوم علیه و یا اجبار شخصی به انجام تعهدات و الزاماتی که با تمایل و یا به امر قانون عهده دار گردیده است.”

در این تعریف هم به استفاده از قوه قاهره قانونی اشاره شده و هم اجرای مفاد احکام دادگاه و اسناد لازم الاجرا مورد نظر قرار گرفته است؛ تنها نقض آن عدم شمول اجرای مفاد احکام مراجع اداری است، چنانچه نقض مذکور برطرف گردد به نظر تعریفی جامع و مانع به شرح زیر ارائه خواهد شد:

«اجرا عبارت است از اعمال قدرت عمومی برای تحمیل مفاد احکام مراجع قضایی و اداری به محکوم علیه و اجبار شخص به انجام تعهدات و الزاماتی که با تمایل خود و یا به امر قانون عهده دار گردیده است».

البته شاید بتوان تعریف بهتری نیز ارائه کرد اما به نظر می رسد تعریف فوق می تواند به عنوان یک تعریف کامل ارائه گردد. در پایان باید اشاره کنیم که تعریف فوق با تعریف لغوی کلمه اجرا نزدیکی و قرابت دارد زیرا می توان با کمی تغییر در تعریف لغوی به این تعریف دست یافت بدین شکل که به جای راندن و روان ساختن امری بگوییم راندن و روان ساختن مفاد احکام دادگاهها و در حقیقت به جای کلمه (امری) مفاد احکام را بیاوریم.

.جعفری لنگرودی، دکترمحمد جعفر، منبع پیشین ،ص 9.

. واحدی، جواد، جزوه دادرسی مدنی 3، انتشارات دانشگاه تهران، ص 62.

. صدر زاده افشار، محسن، آئین دادرسی مدنی و بازرگانی، چ چهارم، 1376، انتشارات جهاد دانشگاهی، زیر نویس ص 430.

.مدنی، دکترسید جلال الدین، منبع پیشین، ص 22.

مفهوم طواری در اجرا

همانگونه که در طواری آئین دادرسی مدنی نیز به آن اشاره شد ممکن است پیش بیاید با این توضیح که در حین عملیات اجرائی ممکن است امور اتفاقی حادث شده که روند اجرائی را با تعطیل، قطع، توقیف یا تأخیر مواجه سازد. طواری جمع طاری یا طاریه است و از نظر لغوی یعنی ناگاه عارض شده.

همانطور که گفته شد طواری به حوادث و اتفاقاتی گفته می‌شود که در جریان اجرای حکم به صورت غیر منتظره عارض و حادث شده و اجرای حکم قطعی در آن پرونده‌ی اجرائی منوط به تعیین تکلیف اتفاقات مذکور است با این توضیح که تا زمانی که این طواری اجرایی فیصله نیافته و به طور قطع خاتمه پیدا نکند اجرای حکم معطل شده و چه بسا ماه‌ها و سال‌ها این اطاله ادامه داشته باشد.

لازم به ذکر است که جریان اجرای مفاد اجرائیه و اجرای حکم یک جریان منظم و به هم پیوسته است که باید مصون از هر گونه خدشه و ایراد باشد که احقاق حق بر مبنای آن به نحو کامل صورت پذیرد. در حقیقت در این قسمت دستگاه قضائی و قسمت اداری دستگاه برای احقاق حق بستانکار اقدام نموده و باید این مداخله تا آن مقدار باشد که تضییع حقی از طرف مقابل یا ثالث صورت نگیرد چرا اگر در جریان اجرای اجرائیه و اجرای حکم دقت نظر وجود نداشته و قانون رعایت نگردد ممکن است به راحتی جهت احقاق حق محکوم له حق شخص ثالثی را تضییع نموده و یا اینکه علاوه بر محکوم‌به مقدمات تضییع حقوق دیگر محکوم علیه را فراهم آورد.

اگرچه اصل بر این است که اجرای احکام در جریان اجرای مفاد اجرائیه و اجرای حکم بر مبنای قانون و عدالت و اصل بی‌طرفی عمل نموده اما گاهی اوقات ممکن است سهواً یا عمداً اجرای حکم ملازم با تضییع حق ثالث یا محکوم علیه داشته باشد. به همین دلیل قانونگذار برای این موارد استثنائی حق شکایت از عملیات اجرائی را به شخص ذینفع داده است. منظور از ذینفع شخصی است که بر اثر عدم رعایت قانون در اجرای حکم به وی ضرر مستقیمی وارد شود. بنابراین شخص ذینفع اعم است از متعهدله، محکوم‌له، متعهد، محکوم علیه و شخص ثالث (که مال او در قبال طلب متعهدله یا محکوم له و به عنوان مال محکوم علیه بازداشت شده است در حالی که مال متعلق به محکوم علیه یا متعهد نبوده است.) یا شخص ثالثی که ضامن مدیون (متعهد یا محکوم علیه) می‌شود و به دلیل عدم اجرای حکم یا تعهد از جانب متعهد یا محکوم علیه لاجرم موضوع سند یا حکم از اموال ضامن استیفا شده و ضامن مدعی است که قانون و مقررات قانونی در این خصوص رعایت نگشته است.

لازم به ذکر است که طواری اجرائی محدود به شکایت از عملیات اجرائی و مشروط و منوط به این شکایات نبوده و قلمرو وسیع‌تری دارد زیرا مفهوم شکایت در جایی مصداق پیدا می‌کند که مأموران اجرای دادگاه از مفاد قوانین تخلف نموده و یا مأموران اجرای ثبت از مفاد قوانین ثبتی، ماهوی و یا آئین‌نامه اجرائی مفاد اسناد رسمی لازم‌الاجرا تخلف کرده باشد. به همین دلیل می‌توانیم بگوئیم طواری اجرائی عام‌تر از شکایت از عملیات اجرائی بوده و عبارت است از وقایعی که در طول دوره اجرائی و مفاد اجرائیه به وجود آمده و موجب وقفه در عملیات اجرائی می‌شود خواه این وقفه موقتی باشد یا دائمی بنابراین باید گفت ویژگی و خصیصه اصلی طواری اجرائی ایجاد وقفه در اجرای حکم است.

باید گفت در قانون اجرای احکام مدنی و در آئین نامه اجرای مفاد اسناد رسمی لازم‌الاجرا طواری اجرایی تحت عنوان مبحث مستقلی مورد بحث قرار نگرفته و به صورت پراکنده و در لابه‌لای مواد قانون اجرای احکام مدنی قانون آئین دادرسی مدنی، آئین نامه مفاد اسناد رسمی لازم‌الاجرا، قانون اصلاح بعضی از مواد قانون ثبت و قانون سردفتران سال 1312 و دیگر قوانین مورد بحث قرار گرفته است.

- معین، محمد، فرهنگ فارسی دوره شش جلدی، انتشارات امیرکبیر، تهران 1360، ج2، ص2195

: اصل غیر قابل توقیف یا تعطیل بودن اجرای حکم

براساس ماده 24 ق. 101 م مأمور اجرا بعد از شروع به اجرا نمی‌تواند اجرای حکم را تعطیل یا توقیف یا قطع نماید یا به تأخیر اندازد مگر به موجب قرار دادگاهی که دستور اجرای حکم را داده یا دادگاهی که صلاحیت صدور دستور تأخیر اجرای حکم را دارد یا ابزار رسید محکوم‌له دایر بر وصول محکوم‌به یا رضایت کتبی او در تعطیل یا توقیف یا قطع یا تأخیر اجرا.

مفاد ماده 24 ق. ا. ا. م سال 56 قبلاً در ماده 610 قانون اصول محاکمات حقوقی پیش‌بینی شده بود. ماده مذکور مقرر می‌داشت: (بعد از مباشرت به اجرا مأمور اجرا حق ندارد اجرای حکم را تعطیل یا توقیف یا قطع نماید مگر به موجب قرار محکمه‌ای که حکم را داده است یا به ابراز قبض محکوم‌له که از محکوم علیه مبلغ محکوم به رسیده است یا با رضایت کتبی محکوم‌له در تعطیل یا توقیف یا قطع اجرا تخلف مأمور اجرا از وظایف خود باعث مجازاتی که معین شده است خواهد بود)

ماده مذکور با تغییراتی در این قانون پیش‌بینی شده است ماده24 ق. ا. ا. م است که بر اصل ضرورت و تأخیرناپذیری اجرای حکم لازم‌الاجرا تأکید دارد. وقتی اراده دادگاه بر امری قرار گرفت و در غالب حکم به نفع خواهان و علیه خوانده ظاهر شد این حکم باید اجرا شود و به دلالت ماده 8 ق. آ. د. م هیچ مقامی نمی‌تواند از اجرای آن جلوگیری کند، این ماده مقرر داشته است هیچ مقام رسمی یا سازمان یا اداره دولتی نمی‌تواند حکم دادگاه را تغییر دهد و یا از اجرای آن جلوگیری کند مگر دادگاهی که حکم صادر کند و یا مرجع بالاتر آن هم در مواردی که قانون معین نموده باشد در صورتی که برخلاف تجویز قانون شخصی در جهت جلوگیری از اجرای حکم اقدامی انجام دهد و مرتکب مجرم شناخته شده و مطابق با م 576 ق. مجازات اسلامی قابل مجازات خواهد بود آنچنان که این ماده مقرر می‌دارد:

«چنانچه هر یک از صاحب منصبان و مستخدمین و مأمورین دولتی و شهرداری در هر رتبه و مقامی که باشد از مقام خود سوء استفاده نماید و از اجرای اوامر کتبی دولتی یا اجرای قوانین مملکتی یا اجرای حکم یا اوامر مقامات قضایی یا هر گونه امری که از طرف مقامات قانونی صادر شده است جلوگیری نماید به انفصال از خدمات دولتی از یک سال تا پنج سال محکوم خواهد شد.

گفتار دوم: مصادیق طواری در اجرای احکام مدنی

بند اول: فرجام خواهی

فرجام‌خواهی، به عنوان طریق فوق‌العاده‌ی شکایت از رأی، علی‌القاعده نباید اثر تعلیقی بر اجرای حکم داشته باشد. بدین معنا که رأی فرجام خواسته، در حالی که حتّی در دیوان عالی کشور تحت رسیدگی فرجامی است، اگر محکوم‌له درخواست نمود باید اجرا شود. این خصوصیّت تمامی طرق فوق‌العاده‌ی شکایت از آراست (فرجام، اعاده‌ی دادرسی، اعتراض شخص ثالث). در عین حال، قانونگذار، در مواردی، بر قاعده‌ی مزبور استثنائاتی وارد نموده است. در غیر موارد منصوص، فرجام، اجرای حکم را معلّق نمی‌نماید؛ امّا به موجب ماده 386 قانون آیین دادرسی مدنی، در صورت فرجام‌خواهی، پیش از اجرای حکم، عندالاقتضا، حسب مورد، از محکوم‌له و یا محکوم‌علیه، به ترتیب زیر، تأمین گرفته می‌شود.

الف :محکوم‌به مالی

 به موجب بند (الف) مادّه 386 قانون آیین دادرسی مدنی. «… چنانچه محکوم‌به مالی باشد، در صورت لزوم به تشخیص دادگاه قبل از اجرا از محکوم‌له تأمین مناسب اخذ خواهد شد…». بنابراین اگر حکم در دعوای مالی قطعی شمرده شود و محکوم‌له درخواست اجرای آن را کرده باشد، امّا نسبت به آن فرجام خواهی شده باشد، دادگاه، پیش از صدور دستور اجرا، از محکوم‌له تأمین می‌گیرد، چنانچه دادگاه ضرورت گرفتن تأمین را احراز نمود، تأمین گرفته شده باید به میزان محکوم‌به باشد، تأمین می‌تواند به صورت وجه نقد، ضمانت نامه‌ی بانکی، مال غیرمنقول و … باشد. در پذیرفتن ضامن معتبر، اگرچه شاید بتوان، به قرینه‌ی تبصره 2 مادّه 306 ق. ج. و سکوت بند (الف) مادّه 386 مزبور نظر مخالف داد، امّا نظر موافق نیز منطبق با اصول کلّی و فلسفه‌ تأمین و عموم و اطلاق بند (الف) مزبور است.

ب: محکوم‌به غیرمالی

بند (ب) مادّه 386 قانون آیین دادرسی مدنی مقرّر می‌دارد: «چنانچه محکوم‌به غیرمالی باشد و به تشخیص دادگاه صادرکننده‌ی حکم، محکوم‌علیه تأمین مناسب بدهد اجرای حکم تا صدور رأی فرجامی به تأخیر خواهد افتاد». بنابراین، پس از صدور احکام قطعی صادره در دعاوی غیر مالی قابل فرجام (برای نمونه دعوای طلاق) فرجام‌خواهی، مانع اجرای حکم نمی‌شود. بدین معنا که به درخواست محکوم‌له، دستور اجرا صادر می‌شود و تا پایان عملیّات اجرایی، بی‌هیچ وقفه و مانعی، علی‌القاعده، شروع شده و ادامه می‌یابد؛ مگر محکوم‌علیه تأمین دهد که در این صورت دادگاه قرار تأخیر «اجرای حکم» را تا روشن شدن نتیجه‌ی فرجام‌خواهی صادر می کند. روشن است که چنانچه حکم ابرام شود عملیّات اجرایی ادامه می‌یابد.تعیین تأمین و گرفتن آن، به صراحت بند (ب) مادّه 386 ق. ج. با «دادگاه صادرکننده‌ی حکم» است که حسب مورد، ممکن است دادگاه نخستین یا دادگاه تجدیدنظر باشد.

-شمس،عبدالله،منبع پیشین،ص 194

- صدر مادّه 367 ق. ج. و قسمت 2 از بند (الف)

- صدر و بند (الف) مادّه 368 قانون آیین دادرسی مدنی.).

مهلت واخواهی در صورت وجود عذر موجّه

مادّه 306 ق. ج. در عین حال، به محکوم‌علیه غایبی که به سبب عذر موجّه نتوانسته در مهلت مقرر واخواهی نماید اجازه داده که پس از مهلت مقرّر نیز دادخواست واخواهی را تقدیم نماید. در این صورت، واخواه باید پس از رفع عذر دادخواست واخواهی بدهد و، جهات عذر و دلیل موجّه بودن آن را، به دادگاه صادرکننده‌ی حکم غیابی تقدیم نماید. دادگاه ابتدا ادّعای او را مورد رسیدگی قرار داده و در صورتی که عذر را موجّه تشخیص دهد قرارقبولی دادخواست واخواهی را صادر می کند که در این صورت اجرای حکم، اگر در حال انجام باشد، متوقّف می‌شود (قرار توقّف اجرای حکم، طبق اصل کلّی مقرّر در مادّه 2 قانون ایین دادرسی مدنی، باید مسبوق به درخواست محکوم‌علیه باشد).

جهات عذر در بندهای 4-1 همان مادّه پیش‌بینی شده است . چنانچه دادگاه، عذر اعلام شده را موجّه تشخیص ندهد قرار ردّ دادخواست واخواهی را صادر می کند. در اینجا نیز قرار، قابل تجدیدنظر در دادگاه تجدیدنظر است که رأی قطعی را صادر می کند.

ب: مهلت واخواهی در صورت ابلاغ قانونی حکم غیابی

در صورتی که ابلاغ واقعی حکم غیابی، ممکن نباشد ابلاغ قانونی شده و معتبر خواهد بود. مهلت واخواهی نیز در صورت ابلاغ قانونی حکم همان (حسب مورد بیست روز یا دو ماه). بنابراین محکوم‌علیه غایب، در صورت ابلاغ قانونی حکم نیز، علی‌القاعده، نمی‌تواند خارج از مهلت مقرّر واخواهی نماید. در عین حال، چنانچه واخواه مدّعی باشد که، با ابلاغ قانونی، از مفادّ حکم آگاه نگردیده می‌تواند دادخواست واخواهی خارج از مهلت خود را به دادگاه صادرکننده‌ی حکم غیابی تقدیم نماید. دادگاه ابتدا، خارج از نوبت، در این مورد رسیدگی می کند و چنانچه درستی ادّعای واخواه را احراز نمود قرار قبولی دادخواست واخواهی را صادر می کند؛ در این صورت اجرای حکم، چنانچه در حال انجام باشد، تا روشن شدن نتیجه‌ی دادخواست واخواهی، به درخواست محکوم‌علیه، متوقّف می‌شود. بدیهی است که قرار قبولی دادخواست واخواهی در اینجا نیز تنها بدین معناست که دادگاه ادّعای واخواه را مبنی بر آگاه نشدن از مفادّ حکم پذیرفته و به واخواهی او رسیدگی می‌کند؛ در نتیجه پرونده، برای رفع نقص احتمالی از دادخواست و … به دفتر بر می‌گردد. (ملاک تبصره 2 مادّه 339قانون ایین دادرسی مدنی. امّا در صورتی که دادگاه ادّعای واخواه را در این خصوص نپذیرد قرار ردّ دادخواست واخواهی را صادر می کند. قرار ردّ دادخواست در این مورد نیز به همان شرطی که گفته شد در مهلت مقرّر قابل تجدیدنظر در دادگاه تجدیدنظر است که رأی قطعی صادر می کند.

بند سوم: در تجدید نظرخواهی

مورد دیگر تأخیر موضوع ماده 340 ق. آ. د. م در بحث تجدید نظرخواهی می‌باشد. با این توضیح که بعد از اینکه رأی دادگاه به صورت قانونی به محکوم علیه ابلاغ می‌گردد گاهی اوقات ممکن است به دلیل اتفاقی محکوم علیه در فرجه مقرر و قانونی از رأی صادره تجدیدنظرخواهی ننماید و با درخواست محکوم‌له اجرائیه صادر و با ابلاغ آن عملیات اجرائی شروع می‌گردد و محکوم علیه دادخواست تجدیدنظر را با دلیل و بیان عذر خود به دادگاه صادرکننده رأی تقدیم می‌کند که دادگاه به استناد ماده 340 ق. آ. د. م ابتدا به عذر رسیدگی چنانچه عذر متقاضی تجدیدنظر از موارد مذکور در ماده 306 ق. آ. د. م باشد نسبت به پذیرش دادخواست تجدیدنظر اتخاذ تصمیم می کند و بعد از پذیرش دادخواست تجدید نظر عملیات اجرایی نیز متوقف خواهد شد زیرا با استناد به ماده 347 قانون آیین دادرسی مدنی تجدیدنظر خواهی از آرای قابل تجدیدنظر که در قانون احصاء گردیده مانع اجرای حکم خواهد بود. به عنوان مثال ممکن است شخصی محکوم به پرداخت مبلغی به محکوم‌له شده باشد و محکوم علیه در زمان ابلاغ رأی به علت حادثه تصادف از ناحیه پا نیز مصدوم شده و قادر به حرکت نباشد که پس از  انقضاء مهلت تجدیدنظر خواهی، محکوم‌له درخواست صدور اجرائیه نموده و با ابلاغ اجرائیه عملیات اجرائی نیز شروع شده باشد. در حین اجرای حکم، که محکوم‌علیه بهبودی حاصل می کند و با ارائه گواهی از پزشک معالج و بیمارستانی که در آن بستری بوده است درخواست تجدیدنظر از رأی دادگاه می کند، دادگاه با رسیدگی یبه عذر متقاضی تجدیدنظر، چنانچه آن را مطابق واقع احراز نمود دادخواست تجدیدنظر را خواهد پذیرفت و قاضی صادرکننده رأی، عملیات اجرایی را نیز با پذیرش دادخواست تجدیدنظر متوقف خواهد نمود.

صدور قرار رد دادخواست تجدید نظر بدلیل عدم رفع نقص یا بدلیل تقدیم آن خارج از مهلت چون قابل تجدیدنظر است تا قطعی شدن آن اجرای رأی را متوقف می‌کنند.

- شمس، عبدالله، آیین دادرسی مدنی، جلد دوم،دوره بنیادین، چاپ بیست ویکم،انتشارات دراک،تهران، پاییز 1392 ،ص 146

- ماده 347 قانون آئین دادرسی مدنی: «تجدیدنظرخواهی از آرای قابل تجدید نظر که در قانون احصاء گردیده مانع اجرای حکم خواهد بود، هرچند دادگاه صادر کننده رأی آن را قطعی اعلام نموده باشد مگر در مواردی که طبق قانون استثناء شده باشد.»

-حیاتی ،علی عباس ، آئین دادرسی مدنی در نظم حقوقی کنونی ص592

قرار قبولی اعاد‍‍‍‍‍‍‍ه دادرسی

اعاده‌ی دادرسی از طرق فوق‌العاده‌ی شکایت از احکام قطعیّت یافته است. بنابراین قابلیّت اعاده‌ی دادرسی و حتّی صرف درخواست اعاده‌ی دادرسی نسبت به حکم، اجرای آن را متوقّف نمی‌نماید. در عین حال اگر قرار قبولی درخواست اعاده‌ی دادرسی صادر شود چنانچه محکوم‌به غیر مالی باشد اجرای حکم متوقّف خواهد شد. امّا چنانچه محکوم‌به مالی باشد و امکان گرفتن تأمین و جبران خسارت احتمالی باشد به تشخیص دادگاه از محکوم‌له تأمین مناسب گرفته شده و اجرای حکم ادامه می‌یابد. با توجّه به شیوه‌ی انشای مادّه‌ی مزبور باید پذیرفت که قرار قبولی اعاده‌ی دادرسی، در هر حال اجرای حکم را به درخواست محکوم‌علیه متوقّف می کند. در عین حال، چنانچه محکوم‌به مالی باشد پس از گرفتن تأمین از محکوم له، عملیّات اجرایی به درخواست محکوم‌له از توقیف خارج شده و ادامه می‌یابد. روشن است که در هر حال، اجرای حکم در صورتی متوقّف می‌شود که اوّلاً عملیّات اجرایی مختومه نشده باشد. زیرا «توقّف» عملیّات اجرایی مستلزم در جریان بودن آن است. ثانیاً محکوم‌علیه حکم مورد درخواست اعاده‌ی دادرسی، درخواست صدور قرار توقیف عملیّات اجرایی را بنماید. اصل مهمّ مقرّر در مادّه 2 قانون آیین دارسی مدنی که مقرّر می‌دارد. «هیچ دادگاهی نمی‌تواند به دعوایی رسیدگی کند مگر اینکه شخص یا اشخاص ذی نفع … رسیدگی به دعوا را … درخواست نموده باشند» باید همواره در تفسیر نصوص ذی ربط مورد لحاظ قرار گیرد: این احتمال که محکوم‌علیه علاقه‌ای به توقیف عملیّات اجرایی نداشته باشد باید در نظر گرفته شود.وانگهی دادگاه نمی‌تواند نسبت به عملیّات اجرایی تمام پرونده‌ها آگاهی دقیق و کامل داشته باشد. پس از توقّف عملیّات اجرایی که به درخواست محکوم‌علیه انجام می‌شود، عملیّات مزبور، تا روشن شدن نتیجه‌ی قطعی اعاده‌ی دادرسی متوقّف می‌ماند.در صورتی که درخواست اعاده‌ی دادرسی نسبت به یک قسمت از حکم باشد، حسب مورد، مطابق بندهای (الف) و (ب) مادّه 437 قانون آیین دارسی مدنی اقدام می‌شود.

بند پنجم: صدور قرار تأخیر اجرای حکم به درخواست معترض ثالث

یکی دیگر از مواردی که ممکن است اجرای حکم قطعی به تأخیر افتد این است که شخص ثالث، که در دادرسی به عنوان اصحاب دعوا دخالت نداشته است، به عنوان معترض ثالث قبل از اجرا به رأی دادگاه اعتراض نماید زیرا با استناد به ماده 424 قانون آیین دادرسی مدنی اعتراض شخص ثالث قبل از اجرای حکم مورد اعتراض قابل طرح است و بعد از اجرای حکم در صورتی می‌توان اعتراض نمود که ثابت شود حقوقی که اساس و مأخذ اعتراض است به جهتی از جهات قانونی ساقط نشده باشد، هرچند در مانحن فیه تقدیم دادخواست اعتراض ثالث موجب تأخیر اجرای حکم نمی‌باشد ولی اگر معترض ثالث به موجب ماده 425 قانون آیین دادرسی مدنی درخواست‌ها تأخیر اجرای حکم را بنماید و دادگاه نیز درخواست معترض ثالث را وارد تشخیص دهد با اخذ تأمین از معترض ثالث قرار تأخیر اجرای حکم برای مدت معین صادر می کند.

مطابق با ماده 422 ق. آ. د. م اعتراض شخص ثالث قبل از اجرای حکم، قابل طرح است و مطابق با ماده 424 ق. آ. د. م: «اعتراض ثالث موجب تأخیر اجرای حکم قطعی نمی‌باشد در مواردی که جبران ضرر و زیان ناشی از اجرای حکم ممکن نباشد دادگاه رسیدگی کننده به اعتراض ثالث به درخواست معترض ثالث بعد از اخذ تأمین متناسب قرار تأخیر اجرای حکم را برای مدت معین صادر می کند. «بنا به صراحت این ماده اصولاً بعد از قطعیت حکم اصل بر اجرای حکم صادره است و اجرای حکم به موجب اعتراض اشخاص ثالث به تأخیر نمی‌افتد؛ اما استثنائاً در مواردی که جبران ضرر و زیان ناشی از اجرای حکم ممکن نباشد و یا متأثر باشد دادگاه می‌تواند بعد از درخواست معترض ثالث و اخذ تأمین از ثالث قرار تأخیر اجرای حکم را برای مدت معینی صادر نماید.

- بند (الف) مادّه 437 قانون آیین دادرسی مدنی

- بند (ب) مادّه 437 قانون آیین دادرسی مدنی

- شمس، عبدالله، منبع پیشین،ص 227

- بند ج ماده 437 قانون آیین دادرسی مدنی

- ماده 424 قانون آیین دادرسی مدنی: «اعتراض ثالث موجب تأخیر اجرای حکم قطعی نمی‌باشد. در مواردی که جبران ضرر و زیان ناشی از اجرای حکم ممکن نباشد دادگاه رسیدگی کننده به اعتراض ثالث به درخواست معترض ثالث پس از اخذ تأمین مناسب قرار تأخیر اجرای حکم و اجرای مدت معین صادر میکند.»

- ماده 425 قانون آیین دادرسی مدنی: «چنانچه دادگاه پس از رسیدگی، اعتراض ثالث را وارد تشخیص دهد، آن قسمت از حکم را که مورد اعتراض قرار گرفته نقض می کند و اگر مفاد حکم غیر قابل تفکیک باشد، تمام آن الغاء خواهد شد.»

توقف عملیات اجرایی به لحاظ فوت یا محجور شدن محکوم‌علیه

به دلالت ماده 31 قانون اجرای احکام مدنی هرگاه محکوم علیه فوت یا محجور شود عملیات اجرایی حسب مورد تا زمان معرفی ورثه، ولی، وصی، قیم محجور یا امین و مدیر ترکه متوقف می‌گردد و دایره اجرا به محکوم‌له اخطار می‌کند تا اشخاص مذکور را با ذکر نشانی و مشخصات کامل معرفی نماید. سؤالاتی که ممکن است به ذهن برسد این است که هرگاه با اخطار مدیر اجرا به محکوم‌له برای معرفی وراث متوفی نامبرده آنها را معرفی ننماید تکلیف اجرا چه خواهد بود؟

در پاسخ به این سؤال باید گفت: به محض فوت یا محجور شدن محکوم‌علیه مدیر اجرا به محکوم‌له اخطار می‌کند تا ورثه، ولی، وصی، قیم محجور یا امین یا مدیر ترکه را معرفی کند. که از زمان صدور دستور معرفی ورثه، ولی و … برای پرونده وقت نظارت تعیین خواهد شد و پرونده تا حلول وقت یا مراجعه محکوم‌له و معرفی اشخاص مذکور در وقت نظارت خواهد بود. هرگاه تا حلول وقت محکوم‌له ورثه را معرفی نکند دوباره وقت نظارت تجدیدنظر خواهد شد و این امر تا پنج سال از تاریخ صدور اجرائیه ادامه خواهد داشت. هرگاه از تاریخ صدور اجرائیه پنج سال بگذرد و محکوم‌له عملیات اجرایی را تعقیب نکرده باشد مدیر اجرا با استناد به ماده 168 قانون اجرای احکام مدنی پرونده را مختومه خواهد کرد، چنانچه محکوم‌له پس از گذشت پنج سال مراجعه کند دیگر پرونده اجرایی به جریان نخواهد افتاد بلکه محکوم‌له می‌بایست دوباره درخواست صدور اجرائیه نماید و این بار اجرائیه با استناد به ماده 10 قانون اجرای احکام مدنی حسب مورد به ولی، قیم، امین، وصی، ورثه یا مدیر ترکه او ابلاغ خواهد شد.

دایره اجرا به درخواست محکوم‌له معادل محکوم‌به را از ترکه متوفی یا اموال محجور توقیف خواهد کرد.

بند هشتم: تأخیر اجرای حکم جهت رفع اختلاف

با توجه به ماده 30 قانون اجرای احکام مدنی درخواست رفع اختلاف از دادگاه موجب تأخیر اجرای حکم نخواهد شد مگر اینکه دادگاه نتواند بنابه دلایلی در وقت فوق‌العاده نسبت به رفع اختلاف اقدام نماید و رفع اختلاف مستلزم حضور اصحاب دعوا یا شخص ثالث باشد که در چنین مواردی دادگاه قرار تأخیر اجرای حکم را صادر خواهد نمود.

اصولاً دادگاه زمانی قرار تأخیر اجرای حکم را صادر می کند که نتیجه رسیدگی به اختلاف، در کیفیت عملیات اجرایی مؤثر تشخیص داده شود. تصمیم دادگاه در این خصوص به صورت قرار انشاء می‌شود.

بند نهم: اعتراض ثالث اجرایی

اعتراض ثالث اجرایی در معنای اعم آن تحت عنوانهای مختلف از جمله موارد زیر معرفی و از آن نام برده شده : شکایت ثالث اجرایی ، اعتراض ثالث نسبت به بازداشت مال ، شکایت از اجرای حکم ، اعتراض به اجرای حکم ، ادعا و اظهار حق ثالث ، اعتراض نسبت به توقیف مال یا طلب ، شکایت ثالث از توقیف مال یا طلب.

این نوع اعتراض و شکایت اجرایی توسط شخص ثالث ، نزدیکترین روش اعتراض به اعتراض شخص ثالث است تا آنجا که به جهت قرابت و نزدیکی دو نوع اعتراض با یکدیگر آن را یکی از انواع اعتراض شخص ثالث و از یک خانواده به حساب می آوریم وجود دارد لیکن در مرحله مقایسه تفاوت های آن دو مشخص شده و معلوم می شود جایگاه هر یک مجزا از دیگری است.در تعریف اعتراض ثالث اجرایی گفته شده:

هر گاه در حین انجام اقدامات اجرایی یک اجرائیه اعم از اجرائیه ثبتی یا دادگاه مالی به عنوان مال متعهد یا محکوم علیه یا مدیون معرفی و توقیف شود و شخص ثالث آن مال را متعلق به خود دانسته و نسبت به اقدامات انجام شده ، اعتراض نماید. اصطلاحا” به آن اعتراض ثالث اجرایی می گویند. این نوع اعتراض ، اختصاص به اجرای قرار ندارد و نظر بر توقیف مال منقول هم می باشد.و در جایی دیگر توضیح آن را چنین بیان می کند : ممکن است در هنگام عملیات اجرایی روی مال غیر منقول مدیون مزایده آن شخص ثالثی اعتراض داشته باشد که ملک متعلق به اوست یا متعلق حق اوست. در این صورت دادخواست به مرجع صلاحیتدار ( دادگاه اجرا کننده حکم ) داده می شود و دادگاه مزبور شخص ثالث و دائن و مدیون را به موجب اخطاریه دعوت می کند و به دادگاهی که باید مزایده در حوزه آن واقع می شود جریان را اطلاع می دهد. اگر دادگاه دلایل شخص ثالث را قوی بداند قرار توقیف مزایده را خواهد داد و مدعی به دائن را تا هنگام صدور حکم توقیف اجرا ، موافق قوانین تامین می کند و اگر حق شخص ثالث راجع به قسمتی از ملک باشد مزایده سایر قسمتها توقیف نمی شود. (ماده 729 ـ 720 قانون اصول محاکمات ). این ماده به وحدت ملاک در موارد ذیل هم به کار می رود :

الف : هرگاه موضوع عملیات اجرایی و اعتراض ثالث اجرایی مال منقول باشد.

ب : هرگاه عملیات اجرایی مربوط به قرار باشد.

قانونگذار در دو ماده 146 و 147 قانون اجرای احکام مدنی مصوب سال 1356 بدون بیان تعریف شرایط اعتراض ثالث اجرایی و نحوه رسیدگی به آن را بیان کرده است.

بر اساس ماده 146 و 147 قانون اجرای احکام مدنی پس از صدور حکم قطعی و آغاز مراحل اجرایی مدلول حکم و اجرائیه آن یا در مسیر اجرای قرارهایی مانند تامین خواسته مال منقول یا غیر منقول یا جه نقدی به عنوان اموال محکوم علیه یا مدعی علیه توقیف می شود و شخص ثالث ( که خارج از پرونده است) به هر دلیل مال مزبور را متعلق به خود دانسته و توقیف به عمل آمده را معارض مالکیت یا حقوق مالی خود بداند و بدین لحاظ به توقیف انجام شده معترض و از آن شاکی باشد با اظهار خواسته و اعتراض ، ادعای خود را مطرح می کند و دلائل و مستندات ادعای خود را ارائه می کند تا اجرای احکام و دادگاهی که حکم زیر نظر آن اجرا می شود با بررسی آن در خصوص ادعای طرح شده تعیین تکلیف کند. اکنون چنانچه اظهار حق و ادعای شخص ثالث مستند به حکم قطعی یا سند رسمی که تاریخ آن مقدم بر تاریخ توقیف مال مورد ادعا باشد توقیف رفع می شود و الا به شکایت شخص ثالث بدون رعایت تشریفات آیین دادرسی مدنی و هزینه دادرسی رسیدگی می شود. مفاد شکایت به طرفین ابلاغ می شود و دادگاه به دلائل شخص ثالث و طرفین به هر نحو و در هر محل که لازم بداندد رسیدگی می کند و در صورتی که دلائل شکایت را قوی یافت ( براساس درخواست به عمل آمده از طریق معترض ثالث) قرار توقیف عملیات اجرایی را تا تعیین تکلیف نهایی پرونده صادر می کند. به موجب قرار صادر شده از ادامه اجرای حکم جلوگیری می شود و سپس با رسیدگی قضایی و انجام تحقیقات لازم در خصوص ادعای شخص ثالث ، نهایتا” در صورت اثبات ادعای او ، حکم بر ورود اعتراض و رفع اثر از توقیف مال و ابطال اقدامات اجرایی آن صادر می کند در غیر اینصورت اعتراض ثالث را رد خواهد کرد.

ملاحظه می شود ، اعتراض ثالث اجرایی راهکار مشخصی است که قانونگذار در راستای توجه به حقوق فرد ثالث و صیانت اموال او از توقیف و تملیک به غیر ، پیش بینی کرده است به این وسیله مسیر اجرای احکام دادگاهها را بر محوری عدالت خواهانه و صحیح حفظ می کند و از هرگونه سوءاستفاده احتمالی محکوم له و محکوم علیه و دیگران در جهت استیلا بر مال غیر و استیفای ناروا از آن جلوگیری می کند. بدین ترتیب ، با توجه به تعریف ها و توضیح های به عمل آمده به اختصار اعتراض ثالث اجرایی چنین تعریف می شود:

- ماده 168 قانون اجرای احکام مدنی: «هرگاه از تاریخ صدور اجرائیه بیش از پنج سال گذشته و محکوم‌له عملیات اجرائی را تعقیب نکرده باشد اجرائیه بلا اثر تلقی می‌شود، و در این مورد اگر حق اجراء وصول نشده باشد دیگر قابل وصول نخواهد بود. محکوم‌له می‌تواند مجدداً از دادگاه تقاضای صدور اجرائیه نماید ولی در مورد اجرای هر حکم فقط یکبار حق اجراء دریافت می‌شود.»

- مهاجری ـ علی ـ شرح جامع قانون اجرای احکام مدنی، ج 1، ص132

- حیاتی، علی عباس، اجرای احکام مدنی در نظام کنونی، ص86

- جعفری لنگرودی ، محمد جعفر ، ترمینولوژی حقوق ، منبع پیشین ، ص 63   جعفری لنگرودی ، محمد جعفر ، مبسوط در ترمینولوژی حقوق ، منبع پیشین ، ص 472.

تعریف لغوی توقیف

واژه توقیف در لغت به معنی بازداشت کردن، از حرکت بازداشتن و در جایی نگاه داشتن است. و همچنین سلب آزادی از شخص یا مال را با حالت انتظار برای ترخیص، توقیف می گویند.

بند دوم:تعریف اصطلاحی توقیف

و در اصطلاح عمومی، توقیف عبارت از جلوگیری از کار یا عمل است که انجام آن برای اشخاص، آزاد باشد. از آنجایی که اصل در تعلق اموال، آزادی نقل و انتقالات توسط اشخاص می باشد توقیف استثنایی نسبت به آزادی فوق تلقی می شود. واژه توقیف در فارسی به معنی ایستادن و نگهداشتن است. در اصطلاح حقوقی غرض از توقیف جلوگیری از نقل و انتقالات مدیون یا مکلف به انجام تعهد یا عملی می باشد.

مبحث دوم: اقسام توقیف

برای دسته بندی اقسام توقیف دو موضوع را باید مورد توجه قرارداد: منظور و مقصود و هدف از توقیف چیست و اینکه قصد توقیف چه نوع مالی را داریم. بنابراین بحث مربوطه را در قالب دو گفتار مورد بررسی قرار می دهیم.

گفتار اول: اقسام توقیف بر حسب هدف

در جهت توقیف اموال باید بررسی نمود که هدف و منظور از توقیف کدام است .آیا منظور جلوگیری موقت از نقل و انتقالات احتمالی خوانده می باشد یا اینکه منظور و هدف از توقیف استیفای محکوم به می باشد.

بند اول: توقیف تأمینی

توقیف تأمینی عبارت است از توقیفی که برای حفظ حقوق خواهان از اموال خوانده به عمل می آید. در این حالت، خوانده موقتاً از تصرف در مال خود ممنوع خواهد شد تا اینکه دادگاه درخصوص ادعای خواهان با تشکیل جلسه و حضور خوانده و رسیدگی به دلایل طرفین، حکم مقتضی صادر نماید. در این خصوص چنانچه حکم به بی حقی خواهان صادر شود، از مال توقیف شده رفع توقیف و به خوانده مسترد خواهد شد و حسب مورد، خوانده می تواند از جهت ورود خسارت به خود مطالبه ضرر و زیان نماید.

وقتی حکمی صادر می شود برای به اجرا درآوردن آن، شرایطی لازم است؛ یکی از آن شرایط این است که باید برای حکم، اجرائیه صادر گردد. اجرائیه برگه ای قضایی است که به موجب آن از محکوم علیه خواسته می شود تا ظرف مهلت قانونی، حکم دادگاه را اجرا نماید و این اجرائیه به محکوم علیه، ابلاغ شود. برطبق ماده 34 قانون اجرای احکام مدنی، همین که، اجرائیه به محکوم علیه ابلاغ شد، او موظف است ظرف مدت ده روز، مفاد آن را اجرا کند؛ اما کاملاً روشن است که احتمال دارد، محکوم علیه در این مهلت ده روزه، اموال خود را به دیگران انتقال دهد یا آنها را مخفی کند و یا از بین ببرد و یا به طور کمی کاری کند که محکوم له نتواند به حق خود برسد؛ برهمین اساس، تبصره 1 ماده 35 قانون اجرای احکام مدنی، مقرر کرده است که محکوم له می تواند حتی قبل از تمام شدن مهلت ده روزه محکوم علیه، اموال او را برای توقیف معرفی کند.

بند دوم: توقیف اجرائی

توقیف اجرائی آن است که اموال محکوم علیه برای فروش و وصول محکوم به در حق محکوم له توقیف می شود. محکوم علیه مکلف است که مال خود را جهت وصول محکوم به و استیفای حقوق محکوم له به قسمت اجرا معرفی نماید. مال معرفی شده برای فروش و ادای محکوم به باید مناسب باشد.

به بیان دیگر، محکومٌ‌علیه، موظف است ظرف مدت ده روز بعد از ابلاغ اجراییه، آن را اجرا نماید، اما ممکن است که او در این مهلت، حکم را اجرا ننماید و به هیچ‌یک از وظایف جایگزین دیگر هم عمل نکند.؛ در چنین وضعی بر طبق ماده­ی 49 قانون اجرای احکام مدنی،محکومٌ‌له می ­تواند درخواست کند تا معادل محکومٌ‌به، از اموال محکومٌ‌علیه توقیف شود. در این‌صورت، بدون تأخیر، اقدام به توقیف اموال محکومٌ‌علیه خواهد شدکه به این توقیف، توقیف اجرایی گفته می­ شود.

درصورتیکه محکوم علیه در موعدی که طبق ماده 149 اجرای احکام مدنی مقرر گردیده از معرفی مال جهت توقیف امتناع نماید محکوم له با معرفی اموال محکوم علیه از دایره اجرا تقاضای توقیف خواهد کرد.

دادورز یا مأمور اجرا پس از درخواست توقیف، بدون تأخیر مکلف است که اقدام به توقیف مال محکوم علیه به میزان محکوم به و هزینه های اجرای نماید و اگر مال در حوزه دادگاه دیگری باشد، با اعطای نیابت قضایی، توقیف آن را از دادگاه مزبور درخواست نماید.اگر مال معرفی شده، ارزش بیشتر از محکوم به داشته، فقط به مقدار ارزش محکوم به از آن مال توقیف خواهد شد. چنانچه مال مذکور قابل تجزیه نباشد، تمام آن توقیف می گردد و اگر مال توقیفی تکافوی طلب محکوم له را ننماید به درخواست محکوم له از اموال دیگر محکوم علیه تا سقف ارزش خواسته، توقیف خواهد شد. از جهت توقیف مال محکوم علیه، دادورز یا مأمور اجرا مواجه با محدودیت های قانونی است. در ماده 65 ق.ا.ا.م قانونگذار اموالی را که قابل توقیف نمی باشند، احصا نموده است این اموال عبارتند از:

1 ـ لباس، اشیاء و اسبابی که برای رفع حوایج ضروری محکوم علیه و خانواده او لازم است.

2 ـ آذوقه موجود به قدر احتیاج یک ماهه محکوم علیه و خانواده او

3 ـ وسایل و ابزار کار ساده کسبه و پیشه وران و کشاورزان

4 ـ اموال و اشیایی که به موجب قوانینمخصوصغیرقابل توقیف می باشند.(مانند وسایل اختصاص یافته برای کشاورزی) موضوع ماده 17 ق.م

5 ـ تصنیفات، تألیفات و ترجمه هایی که هنوز به چاپ نرسیده، بدون رضای، مصنف و مؤلف و مترجم و در صورت فوت آنها، بدون رضایت ورثه یا قائم مقام آنان (تبصره ذیل ماده 65 ق.ا.ا.م)

علاوه بر محدودیتهای قانونی فوق در ماده 523 ق.آ.د.د.ع.امصوب سال 1379، اجرای رأی از مستثنیات دین اموال محکوم علیه ممنوع می باشد و در ماده 524 قانون مذکورمستثنیات دین عبارتند از:

الف) مسکن مورد نیاز محکوم علیه و افراد تحت تکفل وی با رعایت شئون عرفی.

ب) وسیله نقلیه مورد نیاز و متناسب با شأن محکوم علیه.

ج) اثاثیه مورد نیاز زندگی که برای رفع حوائج ضروری محکوم علیه، خانواده و افراد تحت تکفل وی لازم است.

د) آذوقه موجود به قدر احتیاج محکوم علیه و افراد تحت تکفل وی برای مدتی که عرفاً آذوقه ذخیره می شود.

ه) کتب و ابزار علمی و تحقیقاتی برای اهل علم و تحقیق

و) وسایل و ابزار کار کسبه،پیشه وران ، کشاورزان و سایر اشیائی که وسیله امرار معاش محکوم علیه و افراد تحت تکفل وی باشد.

با عنایت به دستور قانونگذار مبنی بر منع توقیف اموال احصا شدۀ فوق ملاحظه می شود که دادورز یا مأمور اجرا حکم باید اصولی را رعایت نماید و در توقیف اموال دقت کافی داشته باشد که مبادا اموالی را که توقیف آنها منع قانونی دارد، توقیف نماید و محکوم علیه و خانواده وی را از حقوق اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی که قانونگذار برای او درنظر گرفته، محروم نماید. چنانچه در اجرا و توقیف مال، رعایت مستثنیات دین نگردد و یا اینکه از این جهت اختلافی بین محکوم له و محکوم علیه در ارتباط با تناسب اموال و اشیاء موصوف با شئون و نیاز محکوم علیه حادث شود، دادگاه صادرکننده حکم، رسیدگی و اتخاذ تصمیم خواهد نمود.

. عمید، حسن، منبع پیشین، ص353.

. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، منبع پیشین، ص 181.

. رضایی رجانی، ولی الله، اجرای احکام مدنی، شرایط و تشریفات مال توقیف شده، انتشارات جاودانه، چاپ اول، 1385، ص 27.

. مهاجری، علی، منبع پیشین ، ص 38 و مدنی، سید جلال الدین، آئین دادرسی مدنی، چاپ سوم، ج 2، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1372،ص 63 و صدر زاده افشار، سید محسن، آئین دادرسی مدنی و بازرگانی دادگاههای عمومی و انقلاب، چاپ هشتم، جهاد دانشگاهی، تهران، 1384، ص 237.

. مهاجری، علی، منبع پیشین، ص 25.

. مدنی، سیدجلال الدین، منبع پیشین، ص 95.

1- بر طبق ماده­ی 34 قانون اجرای احکام مدنی، این تکالیف عبارتند از این‌که محکومٌ‌علیه ترتیبی برای پرداخت محکومٌ‌به بدهد و یا آن‌که مالی را برای اجرای حکم معرفی کند. (مهاجری، علی؛ منبع پیشین، صفحه­ی 130 و مدنی، سید‌جلال­الدین؛ آیین دادرسی مدنی، تهران، کتاب­خانه­ی گنج دانش، 1372، چاپ سوم، جلد 3،،صفحه­ی 77 و صدرزاده­ی افشار، سید‌محسن؛ پیشین، صفحه­ی 444

2- ماده­ی 49 قانون اجرای احکام مدنی: در صورتی‌که محکومٌ‌‌علیه در موعدی‌که برای اجرای حکم مقرر است مدلول حکم را طوعاً اجرا ننماید یا قراری با محکومٌ‌له برای اجرای ‌حکم ندهد و مالی هم معرفی نکند یا مالی از او تأمین و توقیف نشده باشد محکومٌ‌له می‌‌تواند درخواست کند که از اموال محکومٌ‌علیه، معادل محکومٌ‌به توقیف گردد.

3- بر طبق ماده­ی 50 قانون اجرای احکام مدنی: دادورز (‌مأمور اجرا) باید پس از درخواست توقیف، بدون تأخیر، اقدام به توقیف اموال محکوم‌علیه نماید و اگر اموال در حوزه‌ی دادگاه دیگری باشد توقیف آن را از قسمت اجرای دادگاه مذکور بخواهد. (مهاجری، علی؛ پیشین، صفحه­ی 198)

4- بهرامی، بهرام؛ اجرای احکام مدنی، تهران، نگاه بینه، 1383، چاپ سوم، صفحه­ی 31.

. رضائی رجانی، ولی الله، منبع پیشین، ص 29.

اقسام توقیف بر حسب موضوع

بند اول :توقیف مال منقول

قبل از ورود به بحث پیرامون توقیف به طور اختصار باید گفت مال عبارت است از شیء مادی و واژه مال به تمام اشیاء و حقوقی که دارای ارزش اقتصادی است گفته می‌شود.[1] و مال منقول عبارت است از اشیایی که نقل آن از محلی به محل دیگر ممکن باشد بدون اینکه به خود یا محل آن خرابی وارد آید.[2]

یکی از طرق اجرای حکم، توقیف اموال منقول محکوم علیه است. توقیف اموال منقول دارای موازینی قانونی است که دادورز (مأمور اجرا) باید منطبق با آن‌ ها اقدام نماید. حساس‌ترین و دقیق‌ترین قسمت مربوط به اجرای احکام، زمان توقیف مال است. در این زمان است که محکوم‌له مصمم است تا اموال موجود در محل سکونت یا کسب محکوم علیه را توقیف و حقوق خود را استیفا نماید. متقابلاً، معمولاً محکوم علیه سعی می کند تا اموال متصرفی خود را متعلق به دیگران معرفی و مشکلاتی در جهت اجرای حکم فراهم نماید. وقتی محل سکونت و کار محکوم علیه مشخص شد، عرف و عادت مسلم مقرر می‌دارد که اموال موجود در محل متعلق به متصرف می‌باشد مگر اشیائی که اختصاصاً متعلق به زوجه محکوم علیه باشد. به‌عنوان مثال دستبند طلای موجود در محل و آنچه عادتاً متعلق به زنان است، جزء اموال زوجه محکوم علیه می‌باشد و به محکوم علیه تعلق ندارد. لذا بازداشت آن نیز غیر قانونی است.

بر حسب دستور ماده 49 ق. ا. ا. م. در صورتی که محکوم علیه در موعدی که برای اجرای حکم مقرر است، مدلول حکم را طوعاً اجرا ننماید یا قراری با محکوم له برای اجرای حکم ندهد و مالی هم معرفی نکند یا مالی از او تأمین و توقیف نشده باشد، محکوم له می‌تواند درخواست کند که معادل ارزش محکوم به از اموال محکوم علیه توقیف گردد.

چنانچه محکوم علیه در مهلت قانونی یعنی قبل از انقضای ده روز از تاریخ ابلاغ اجرائیه، اموال خود را جهت توقیف و به منظور استیفای محکوم به به دایره‌ی اجرای احکام معرفی نماید، موضوع توقیف مال و عملیات مأمور اجرا جهت توقیف، پس از معرفی مال و تنظیم صورتجلسه و سپردن مال به حافظ، منتفی می‌باشد.

موضوع توقیف مال، زمانی به مشکل برخورد می‌کند که محکوم علیه به تکلیف قانونی خود عمل ننماید. در این صورت است که شناسایی مال محکوم علیه امری مشکل خواهد بود و حسب دستور قانونگذار در ماده 49 ق. ا. ا. م. معرفی مال، وظیفه مال باخته یا محکوم له است که دادورز (مأمور اجرا) براساس درخواست وی اقدام به توقیف می‌کند. شرط اقدام به شرح ماده مذکور فقط در صورتی است که موضوع محکوم به، وجه نقد باشد و مدت ده روز نیز منقضی شده باشد. ظاهر ماده 49 با تبصره یک ماده 35 در تعارض است.[3] زیرا در تبصره یک ماده 35 به محکوم له اجازه داده شده قبل از انقضای مورد مقرر، اموال محکوم علیه را برای تأمین به دایره‌ی اجرا معرفی نماید در حالیکه در ماده 49 این اجازه به بعد از انقضای مورد مقرر، محدود شده است.

برخلاف این استدلال در مورد دو ماده فوق نباید این‌گونه قائل به تعارض شد. از دقت و تأمل در مفاد ماده 49 و تبصره ماده 35 چنین به ذهن متبادر می‌شود که هیچ تعارضی بین دو ماده مذکور متصور نیست زیرا در ماده 35 قانونگذار صرفاً دایره اجرا را مکلف نموده است تا فقط قبول معرفی مال از سوی محکوم له نماید در حالی که در ماده 49 دایره‌ی اجرا، تکلیف به توقیف مال دارد. یعنی اینکه عملیات اجرایی و فیزیکی انجام داده و در محل وجود ما حاضر شده و نسبت به توقیف آن اقدام می‌کند.    

الف: وضعیت مال منقول در زمان مراجعه دادورز

1- مال تحت تصرف تصرف ثالث

مالی که مأمور اجرا، با هدایت محکوم‌له، قصد بازداشت آن را دارد ممکن است در تصرف شخصی غیر از محکوم‌علیه باشد. در همین صورت این امکان وجود دارد که خواسته خواهان مالی با مشخصات معین بوده که دادگاه صادر کننده حکم مورد اجرا استحقاق محکوم‌له را، علی‌الاصول با احراز مالکیت وی، تشخیص و محکوم‌علیه را به رد عین آن محکوم نموده است. بنابراین در اجرای حکم، وظیفه اجراء گرفتن عین محکوم‌به، همان مال، و تحویل آن به محکوم‌له است.

اما در موارد دیگر مالی که در جهت بازداشت آن اقدام می‌شود عیناً مورد حکم دادگاه قرار نگرفته بلکه هدف از بازداشت فروش آن و اجرای حکم دادگاه از محل وجوه حاصله است.

نظر به این که احکام دو مورد مزبور با هم متفاوت است هر یک را جداگانه به ترتیب مورد بررسی قرار می دهیم.

[1] - کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتی حقوق مدنی، اموال و مالکیت، نشر دادگستر و میزان، چاپ اول: 1377، ش 20.

[2] - ماده 19 قانون مدنی

عناصر مؤثر در شکل­ گیری خیار تعذر تسلیم

عناصری که در ایجاد خیار تعذر تسلیم مؤثر هستند بدین قرار می­باشند:

اول این که عقد معوض شکل گرفته باشد. فرق نمی­کند که معقود علیه عین شخصی باشد یا غیر آن از انواع تعهدات.

دوم این که قدرت بر تسلیم که از عناصر عمومی عقود است وجود داشته باشد، لذا عقدی که در آن قدرت بر تسلیم از ابتدا وجود ندارد و علم به حصول این قدرت در آینده نیز وجود ندارد، باطل می­باشد. در واقع خیار تعذر تسلیم مختص به عقد صحیح می­باشد و نه عقد باطل.

سوم این که عروض مانع تسلیم پس از انعقاد عقد باشد. مانع تسلیم نیز دو گونه می­باشد مانعی که خارج از اراده عاقد باشد مانند آفت سماوی. دیگر مانعی است که ناشی از فعل یا ترک فعل عاقد است.

چهارم این که مانع موقت نباشد.

پنجم این که احتمال معقول برای وصول متعهدبه در بین باشد. زیرا در غیر این صورت موضوع تسلیم متقابل منتفی می­گردد و در نتیجه باید حکم به انفساخ عقد کرد. در چنین موردی احتمال بقاء عقد، نامعقول است و با وجود انحلال عقد، دیگر نوبت به بحث از وجود خیار نمی­رسد.

ششم این که منشاء عذر، در تسلیم، متعهد است نه متعهدله، پس اگر کارمند دولت خانه­ای را اجاره کرد و در اثناء اجاره محل مأموریت او تغییر کرد نمی­تواند به استناد عذر در تسلّم منافع بقیه مدت، متوسل به خیار تعذر گردد.[1]

3 ـ 14 ـ 2 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ خیار تعذر تسلیم در حقوق موضوعه ایران

حکم ماده 240 ق.م. در فقه به «خیار تعذر تسلیم» موسوم است.[2] این ماده اعلام می­دارد: «اگر بعد از عقد انجام شرط ممتنع شود یا معلوم شود که حین العقد ممتنع بوده است  کسی که شرط بر نفع او شده است، اختیار فسخ معامله را خواهد داشت مگر این که امتناع مستند به فعل مشروط له باشد.»

به نظر می­رسد که قانونگذار بهتر می­بود که این خیار را در ماده 396 قانون مدنی در کنار سایر خیارات ذکر می­کرد.

نکته موجود در رابطه با خیار تعذر تسلیم این است که این خیار بر خلاف سایر خیارات از قواعد آمره بوده و نمی­توان آن را با شرط ضمن عقد ساقط کرد لذا مشمول ماده 448 ق.م که اعلام می­دارد: «سقوط تمام یا بعضی از خیارات را می­توان در ضمن عقد شرط نمود» نمی­ شود.[3] یعنی نمی­توان این گونه شرط کرد که خیار تعذر تسلیم ساقط شود و در صورت عدم تسلیم موضوع معامله، طرف دیگر حق فسخ نداشته باشد.

به گفته یکی از حقوقدانان[4] شرط اسقاط خیار تعذر تسلیم، شرط خلاف مقتضای ذات عقد است. ایشان در توضیح نظر خود می­گوید: موازنه در تسلیم در برابر تسلیم از عوارض لازمه ماهیت عقد بیع است و بر خلاف آن موازنه، هیچ شرطی قابل قبول نیست.

[1] ـ محمد جعفر جعفری لنگرودی، فرهنگ عناصر شناسی، ص305 ـ 307.

 [2]ـ سیدمصطفی محقق داماد، قواعد فقه، ج2، ص149.

 [3]ـ همانجا.

[4]ـ محمد جعفر جعفری لنگرودی، فلسفه عمومی حقوق بر پایه اصالت عمل : تئوری موازنه، (پیشین)، ص134.

تلف مبیع قبل از قبض

بعد از انعقاد بیع و قبل از تسلیم مبیع، گاه اتفاق می­افتد که مبیع نزد فروشنده تلف می­گردد. در این جا قاعده­ای در فقه مطرح می­باشد که زمانی که مبیع در نزد بایع تلف گردد، از مال فروشنده است نه از ملک مشتری. ما در این گفتار این قاعده را مطرح و از دو دیدگاه فقهی و حقوقی توضیح خواهیم داد.

1 ـ 3 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ مفهوم و مفاد قاعده­ی «تلف مبیع قبل از قبض»

مفهوم مستفاد از قاعده این است که هر گاه پس از عقد بیع و قبل از تسلیم، مبیع نزد بایع تلف شود، از مال بایع تلف شده است. با توجه به این که تلف هر مالی در ملک مالکش صورت می­گیرد و با عنایت به این که با انجام معامله، مبیع ملک خریدار می­ شود، هر چند که تلف قبل از تسلیم باشد، قاعده­ی مورد بحث، خروجی از مقتضای اصول و قواعد اولیه حاکم بر معاملات است.[1]

2 ـ 3 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ قاعده تلف مبیع در انظار مختلف

بعضی از فقهای اهل سنت مانند مالک، احمد بن حنبل و اسحق از اصل کلی پیروی نموده و تلف مبیع را از مال مشتری می­دانند و برای اثبات مدعای خود به حدیث نبوی «الخراج بالضمان» متمسک می­شوند ولی فقهای دیگر مذاهب اسلام، رعایت اصل کلّی را ننموده و به متابعت از حدیث نبوی دیگر «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه» تلف مبیع را از آن بایع دانسته ­اند و بسیاری از آنان کوشیده­اند که این امر را با قواعد حقوقی وفق دهند و بدین جهت بعضی بر آن شده ­اند که بایع در ضمن عقد بیع تعهد می­نماید که مبیع را تسلیم مشتری نماید و الا بیع فسخ ­شود. و بعضی دیگر معتقدند که بیع مانند عقود معوض دیگر عبارت از تملیک و تسلیم مبیع در مقابل تملیک و تسلیم ثمن است.[2]

نکته­ای که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که این قاعده در موردی جاری می­ شود که مبیع عین خارجی معین باشد. زیرا در صورتی که مبیع کلی فی الذمه باشد بدون تحویل و قبض مشتری، مالکیت نسبت به مبیع برای او حاصل نخواهد شد.

بعضی از حقوقدانان[3] مفهوم مستفاد از این قاعده فقهی را منطبق با منطق و روح قاعده امنیت اقتصادی معاملات می­دانند. با این توضیح که اگر بنا باشد که فروشندگان اجناس، پس از بیع و قبل از تسلیم که مدتی بیش و کم قابل ملاحظه در این حال می­گذرد مسئول تلف شدن کالاهای فروخته شده نباشند، طبعاً قصور و کوتاهی­هایی در نگهداری کالای مورد معامله به کار خواهد رفت در نتیجه امنیت اقتصادی نیز خدشه­دار خواهد شد.

به هر حال چه این قاعده طبق قواعد و اصول کلی حاکم بر معاملات باشد و چه بصورت استثناء در این زمینه رخ بنماید، قاعده­ای است پذیرفته شده و مورد قبول فریقین.

3 ـ 3 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ ویژگی­ها و آثار قاعده تلف مبیع

برای این قاعده فقهی ویژگی­ها و آثاری ذکر کرده ­اند که در ادامه به مهم ترین آن ها اشاره می­ شود:

اول ـ تراضی بر خلاف حکم این قاعده نافذ می­باشد، زیرا این قاعده مربوط به نظم عمومی نبوده و می­توان توافقی بر خلاف آن در معاملات انجام داد.[4]

البته این نظر مخالفینی نیز دارد[5] طبق نظر این افراد ضمان حاصل از این قاعده، اثر قهری تلف بوده و حکم می­باشد و نه حق، لذا قابل اسقاط و یا توافق بر خلاف آن نمی ­باشد.

دوم ـ تلف مبیع موجب انفساخ بیع می­گردد و نه بطلان آن، این مطلب از عبارت «من مال بایعه» فهمیده می­ شود زیرا اگر بیع از ابتدا باطل می­بود دیگر اطلاق بایع، صحیح به نظر نمی­رسید.[6]

سوم ـ انفساخ بیع ویژه موردی است که مبیع عین معین باشد[7] زیرا همانطور که گفته شد در کلی فی الذمه هنوز ملکیت منتقل نشده است تا اینکه تلف موجب انفساخ عقد گردد. البته در صورتی که مبیع کلی، پس از تعیین مصداق و فرد آن به وسیله بایع، تلف شود، در حکم تلف مبیع معین است.

چهارم ـ منافع منفصله تا زمان تلف مبیع، متعلق به مشتری می­باشد[8]. این مطلب تائیدی دیگر بر حصول انفساخ در فرض مذکور می­باشد.

[1] ـ سید مصطفی محقق داماد، قواعد فقه، (پیشین)، ج2، ص179.

[2] ـ سیدحسن امامی، حقوق مدنی، (پیشین)، ج1، صص 467 ـ 468.

[3] ـ محمد جعفر جعفری لنگرودی، دائره المعارف حقوق مدنی و تجارت، (پیشین)، ص805.

 [4]ـ ناصر کاتوزیان، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، (میزان، تهران، 1377، چاپ دوم)، ص311.

[5] ـ سید حسن امامی، حقوق مدنی، (پیشین)، ج1، صص462 ـ 463.

[6] ـ سیدمصطفی محقق داماد، قواعد فقه، (پیشین)، ج1، ص184.

 [7]ـ ناصر کاتوزیان، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، (پیشین)، ص311.

 [8]ـ سیدحسن امامی، حقوق مدنی، (پیشین)، ج1، ص463.

مدارک قاعده تلف مبیع قبل از قبض

برای اثبات این قاعده به روایات مأثوره و اجماع و سیره و بناء عقلا تمسک شده است[1] که اجمالاً بیان می­گردد.

اول) روایات

1 ـ حدیث نبوی: «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه»[2]

2 ـ روایت عقبه بن خالد که از امام صادق(ع) می­پرسد: اگر مردی کالایی از دیگری به بیع لازم بخرد ولی مشتری کالا را نزد فروشنده باقی بگذارد و بگوید فردا خواهم آمد و در این فاصله آن کالا به سرقت رود، از مال چه کسی خواهد بود؟ امام(ع) فرمودند: «از مال صاحب آن کالا که در منزلش بر جای مانده است…»

روایات مذکور گرچه از نظر سند ضعیف می­باشند ولی عمل اصحاب بر طبق آن ها، ضعف سند این روایات را جبران می­ کند.

دوم) اجماع منقول از طرف شیخ انصاری وعلامه حلّی. ولی این اجماع از انواع اجماع مدرکی بوده و مورد پذیرش قرار نمی­گیرد.

سوم) سیره مستمر مسلمانان بر عمل بر طبق مفهوم مستفاد از این قاعده بوده که چون این رویه به زمان معصوم(ع) متصل می­گردد، لذا حجیّت شرعی دارد.[3]

5 ـ 3 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ قاعده تلف مبیع قبل از قبض در قانون مدنی ایران

این قاعده صراحتاً مورد پذیرش و قبول قانونگذای ایران قرار گرفته است و در نتیجه ماده 387 ق.م بیان می­دارد: «اگر مبیع قبل از تسلیم بدون تقصیر و اهمال از طرف بایع تلف شود بیع منفسخ و ثمن باید به مشتری مسترد گردد مگر اینکه بایع برای تسلیم به حاکم یا قائم مقام او رجوع نموده باشد که در این صورت تلف از مال مشتری خواهد بود.»

6 ـ 3 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ قلمرو حکومت قاعده تلف مبیع

سوالی که در خصوص این قاعده وجود دارد این است که آیا این قاعده اختصاص به «بیع» دارد و یا این که در کلیه معاوضات قابل جریان می­باشد؟

در پاسخ به این سوال آقای دکتر محقق داماد[4] می­گوید: باید دید که مستند قاعده را چه در نظر بگیریم، چنانچه مفاد قاعده را خلاف موازین و اصول کلی دانسته و برای اثبات قاعده، تنها به دو حدیث مورد اشاره استناد کنیم، بی شک احادیث وارد، اختصاص به بیع دارند و چون مفاد آن ها خلاف اصل است نمی­توان به بیش از حد نصوص تجاوز کرد. همچنین اگر مستند قاعده، اجماع باشد قدر متیقن از مدلول اجماع، بیع است. ولی اگر مستند قاعده سیره اسلامی باشد به نظر می­رسد که رویه جاری در میان مسلمانان عمومیت دارد و در کلیه معاوضات و مبادلات جاری می­باشد.

7 ـ 3 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ منظور از تلف در قاعده

سوال دیگری که در این بحث مطرح می­باشد این است که، آیا مباحث مطرح تنها شامل تلف­های ناشی از آفات سماوی و معلول سوانح می­باشد یا این که تلف­های ناشی از ناحیه مالک اولیه و حتی شخص ثالث را نیز شامل می­گردد؟ گروهی از صاحب نظران[5] بر این باورند که قاعده تلف، تنها تلف­هایی را که معلول سوانح و آفات سماوی می­باشد را شامل می­گردد. و دلیل این گروه علاوه بر تکیه بر کلمه «تلف» در قاعده فوق، و مراجعه به عرف و عادت عقلا، تالی فاسدهای مترتب بر عدم پذیرش این قول، می­باشد. زیرا چنان چه بگوییم اتلاف عمدی توسط فروشنده را نیز شامل می­گردد، موجب سوء استفاده سودجویان و غرض ورزان خواهد شد.[6]

طبق نظریه دیگر اگر ما مدرک قاعده را بنای عقلا بدانیم چنان چه اتلاف از ناحیه مالک اولیه (متعهدعلیه) یا شخص ثالثی اتفاق بیفتد، عقد لامحاله منحل می­گردد (زیرا بر مبنای این نظریه انحلال عقد و رجوع عوض موجود بعد از تلف عوض دیگر، به مالکش امری قهری خواهد بود نه بر اساس اراده و فعل یکی از متعاقدین) و لهذا عوض، رجوع به مالکش می­نماید زیرا امکان تقابض از بین رفته است.[7]

واژه «تلف» در این قاعده اَشکال متفاوتی را در بر می­گیرد که هر کدام نتیجه و اثر خاصی را به وجود می­آورد. ابتدائاً باید متذکر شد که قاعده ناظر به «تلف» مبیع است و نه «اتلافِ» آن، پس اگر مبیع به وسیله فروشنده، تلف شود یا سبب تلف آن را فراهم کند، بیع منفسخ نمی­ شود و بایع ضامن مثل یا قیمت مال تلف شده است.[8] اگر تلف توسط مشتری باشد قبض فعلی محسوب می­ شود زیرا در قبض عین خارجی اجازه بایع شرط نیست.[9] البته در صورتی که مشتری در اتلاف مبیع از جانب بایع مغرور شده باشد تلف به عهده بایع خواهد بود.

در صورتی که تلف مبیع توسط ثالث صورت گرفته باشد مشمول این قاعده قرار نمی­گیرد و خریدار به متلف که شخص ثالث می­باشد باید رجوع کند.[10]

[1] ـ سیدمصطفی­محقق­داماد،قواعد فقه،(پیشین)،ج1، ص179 ؛ محمدحسن بجنوردی، القواعد الفقهیه،(پیشین)،ج2،صص89 ـ 83.

 [2]ـ میرزاحسین نوری طبرسی، مستدرک الوسایل و مستنبط المسائل، (دارالاحیاء التراث العربی، بیروت، 1408، ج13، ص30.

[3]ـ سیدمصطفی محقق داماد، قواعد فقه، (پیشین)، ج1، ص181.

 [4]ـ همان، ص186.

 [5]ـ امام خمینی، کتاب البیع، (موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1379)، ج5، ص387.

[6] ـ میرزا حسن بجنوردی، القواعد الفقهیه، (پیشین)، ج2، ص78.

[7]ـ شیخ انصاری، المکاسب، (پیشین)، ص313.

[8]ـ ناصر کاتوزیان، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی،(پیشین)،ص312 ؛ سیدحسن امامی، حقوق مدنی،(پیشین)، ج1، ص464.

[9]ـ همان، ص463.

[10]ـ ناصر کاتوزیان، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی،(پیشین)،ص312 ؛ سیدحسن امامی، حقوق مدنی،(پیشین)، ج1، ص464.

قریب به اتفاق فقها، طفل را کسی دانسته اند که به حد بلوغ شرعی نرسیده است. علما و فقهای اسلام برای طفولیت ادواری را ذکر کرده اند و آن را به سه دوره تقسیم نموده اند.

الف. از ولادت تاهفت سالگی

طفل در این دوره «صبی غیر ممیز» نامیده می شود که مرحله قبل از سن تمییز است و اکثر قریب به اتفاق فقها و علما در مورد این دوره و تعیین سن آن، توافق دارند و معتقدند که طفل در این دوره تحت هیچ عنوان، مسئولیت جزایی و کیفری ندارد و نمی توان او را به هیچ وجه تحت عنوان تأدیب و اصلاح و به مفهوم خاص آن مجازات نمود و صبی غیر ممیز در این دوره مانند مجنون هیچ اهلیتی ندارد و گفته شده که صغر از عوارض است و لازمه ماهیت انسان نیست و صغر با اهلیت، منافات دارد و اگر مرتکب جرایم مستوجب حدّ یا تعزیر شود مسئولیت و مجازات ندارد البته از نظر مدنی مسئول در اموال خودش می باشد، اگر ضرری به کسی برساند.

ب. از هفت سالگی تا ظهور بلوغ

این دوره گاهی با رسیدن سن و گاهی با علایم آن و گاهی با هر دو شروع و پایان می پذیرد. طفل در این دوره «صبی ممیز» خوانده می شود ولی فقها در تعیین سن آن دوره و سن بلوغ اختلاف دارند. صبی ممیز کسی است که بتواند اجمالاً بین نفع و ضرر خود فرق گذارد و معاملات سودآور را از زیانبار تشخیص دهد.

حنفیه تصرفات صبی ممیز را بدون اذن ولی اگر منجر به نفع او گردد، جایز دانسته اما تصرفاتی که احتمال ضرر و سود هر دو را دارند تنها با اذن ولی صحیح دانسته اند. حنابله تصرف ممیز را با اذن ولی صحیح دانسته و بدون اذن ولی در چیزهای کوچک و کم خطر مانند خرید یک گنجشک جایز می دانند. امامیه و شافعیه معامله صبی را غیر شرعی و ناصحیح می دانند و شیخ انصاری بر این مطلب اجماع نموده و قانون مدنی هم در صورتی که ولی معامله را اجازه کند، آن را صحیح دانسته است.

ج. از سن بلوغ به بعد

در این دوره شخص دارای مسئولیت کامل می باشد و در صورت ارتکاب جرم و نبود موانع، مجازات می شود.

گفتار چهارم:کودکی از دیدگاه حقوقی

کودک یا صغیر در اصطلاح حقوقی به کسی گفته می شود که از نظر سن به نمو جسمی و روحی لازم برای زندگی اجتماعی نرسیده باشد، چون حیات واقعی با تولد شروع می شود بنابراین دوران کودکی هم با تولد آغاز می گردد. ماده 956 قانون مدنی مقرر می دارد: «اهلیت برای دارای بودن حقوق، با زنده متولد شدن انسان شروع و با مرگ او تمام می شود». اما نبایستی فراموش کرد که کودک قبل از آنکه متولد شود، یعنی در حالی که جنین است، نیز دارای حیات است و بدین جهت شایسته است که مورد حمایت قرار گیرد. بدین اعتبار شاید بتوان ادعا کرد که شروع کودکی درواقع از تاریخ انعقاد نطفه می باشد، زیرا از این زمان است که کودک به عنوان موجودی زنده و مستقل از پدر و مادر مورد توجه مقنن قرار گرفته و برای او حقوقی مقرر می گردد.طبق تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنی ،سن بلوغ در دختران 9 سال تمام قمری و در پسران 15 سال تمام قمری است و قبل از این شخص صغیر می باشد و کودک قلمدتد می گردد.البته این سن در مورد نکاح اندکی تفاوت دارد.ماده 1041 ق.م مقرر می دارد.بر این اساس در ازدواج سن بلوغ 15 سال شمسی برای پسران و 13 سال شمسی برای دختران است.

مطابق مقررات قانون مدنی، حمل یعنی کودکی که هنوز متولد نشده، از تاریخ انعقاد نطفه عیناً مانند کودکی که به دنیا آمده از کلیه حقوق مدنی برخوردار می گردد، مشروط بر آنکه زنده متولد شود، اگرچه پس از تولد هم فوراً بمیرد.

مفهوم نکاح و اقسام آن

نکاح به دو دسته دائم و منقطع تقسیم می شود که در ذیل مورد بررسی قرار می گیرد.

گفتار اول:مفهوم لغوی و حقوقی و فقهی نکاح

نکاح عقد زناشویی بستن، زناشویی کردن، زناشویی امتزاج طبایع است بعضی با بعضی که  موجب پدید آمدن موالید میگردد جوهری نیز معتقد است لغت نکاح در است. اما به معنای عقدنکاح مجازاً به کار رفته است. وطی و جماع  اصل به معنای الصحاح، برخی نیز احتمال داده اند این واژه مشترک میان دو معنای وطی و عقد باشد. نکاح در اصل به معنای وَطْیْ (آمیزش) است،که در مورد عقد ازدواج به مناسبت این‌که آن زمینه وطی میباشند، استعمال می‌شود. به نظر می‌رسد منظور از عقد،نه‌ تنها صیغه بلکه مفهوم حاصل از آن یعنی همان ازدواج است بنابراین نکاح را چنین تعریف می‌کنیم:

«نکاح رابطه‌ای است حقوقی – اخلاقی که به وسیله عقد بین زن ومرد حاصل می‌شود وبه آن دو حق می‌دهد که با یکدیگر زندگی کنند، مظهر بارز این رابطه، حق تمتع جنسی است. این تعریف شامل هر دو قسم نکاح یعنی دائم و موقت می‌شود

صیغۀ نکاح: نکاح از عقود به شمار رفته ودر آن ایجاب و قبول طرفین لازم است. فقهای اسلام همه اتفاق نظر دارند که در انجام عقد نکاح نه تنها وقوع ایجاب وقبول لفظی،ضروری است بلکه بدون آن رابطه زوجیت ایجاد نمی‌شود بنابراین نکاح معاطاتی، که صرفاً به اعلام توافق طرفین بسنده می‌شود، باطل است بلکه بایستی لفظ ایجاب وقبول هر چند به صورت غیرعربی بر زبان جاری شود اعتبار عربی بودن لفظ در صورتی است که طرفین آشنایی به زبان عربی داشته باشندیا دسترسی به فردی داشته باشند که بتواند عقد نکاح را به زبان عربی جاری کند.گر چه وکیل گرفتن وی از سوی طرفین ازدواج شرعا واجب نیست.

اَصل النکاح للعقد ثم استعیر » . راغب در مفردات مینویسد که حقیقت نکاح در عقد است.للجماع، و محالٌ انْ یکون فی الاصلِ للجماع ثم استعیرَ للعقد،لأن اسماء الجماع کلها کنایات النکاح بهمعنی مدلول العقد الذی هو حصول السلطه للزوج علی بضع الزوجه، «. لاستقباحهم ذکره لأنه المفهوم العرفی من قوله، فلان زوج فلانه،أی یکون مسلطاًعلی بضعها ولولم یقع منه وط. اصل نکاح بر عقد وضع شده و سپس به طور استعاره در جماع استعمال شدهاست و محال است که در اصل لغت به معنای جماع باشد و سپس در عقد استعمال شود چون همه الفاظی که برای جماع میباشد به خاطر قبیح بودن ذکر آن کنائی است. پس نکاح به معنای مدلول عقد آنچنانی است که به واسطه آن زوج بر استمتاعات جنسی زوجه تسلط پیدا می کند و مفهوم عرفی از این گفتار که فلانی زوج فلانی میباشد آن است که او مسلط بر استمتاعات جنسی از اوست گرچه نزدیکی واقع نشده باشد. نکاح قراردادی است که به موجب آن زن و مردی، به منظور تشکیل  در اصطلاح حقوق نکاح از عقودی است که جنبه مالی و غیر مالی. خانواده و شرکت در زندگی با هم متحد میشوند.را داراست. زیرا از طرفی، در اثر عقد نکاح مرد موظف میشود که نفقه زن و سایر اعضای خانواده را بپردازد و مالی را به عنوان مهریه به زن بدهد، ازسوی دیگر، زن و مرد برای تشییدمبانی خانواده و تربیت فرزندان با هم همکاری می کنند.باتوجه به مطالب بالا میتوان استنباط کرد: نکاح، عقدی است که به منظور تشکیل خانواده و بارضایت طرفین به داشتن حق تمتع جنسی، بین زن و مرد بسته میشود که در بردارنده وضعیت حقوقی خاصی از قبیل پرداخت نفقه، مهریه از طرف مرد و همچنین ارث بردن از یکدیگرمیباشد.

نکاح یا همان ازدواج در قانون مدنی ایران تعریف مشخصی ندارد و شاید بداهت این امر موجب شده تا قانونگذار خود را ملزم به این تعریف ننماید ولی شاید متنوع بودن آثار و نتایج نکاح و مفقود بودن ارکان و عناصر اصلی در این امر مزید بر علت بوده است. نکاح در لغت به معنی ضم و پیوستن است و در اصطلاح حقوقی آن را چنین تعریف می کنیم: «نکاح قراردادی است که به موجب آن مرد و زن در زندگی با هم شریک و متحد شده، خانواده ای تشکیل می دهند». بر این تعریف این اشکال ممکن است واقع شود که این تعریف جامع نیست از آن جهت که شامل نکاح موقت نمی شود ولی می توان در پاسخ چنین گفت که در ازدواج موقت نیز نوعی تشکیل خانواده مد نظر است، این نوع نکاح از لحاظ استحکام خانواده مانند ازدواج دائم نسیت و تعاون و همبستگی در نکاح دائم به مراتب بیشتر از نکاح موقت است.

بعضی از اساتید و بزرگان حقوق در تعریف نکاح چنین گفته اند: «نکاح عبارت است از رابطه حقوقی که به وسیله عقد بین زن و مرد حاصل می شود و به آنها حق می دهد که از یکدیگر تمتع جنسی ببرند». اشکالی که بر این تعریف وارد است این که تمتع جنسی جزء ماهیت نکاح نیست و اگر نکاح فاقد این مؤلفه باشد باز هم نکاح تحقق می یابد. برای مثال می توان به ازدواج موقتی اشاره کرد که در آن شرط عدم تمتع جنسی به عنوان شرط ضمن عقد قید شده است و چون عقد نکاح از عقود لازم است طرفین ملزم هستند که از این شرط ضمن عقد تبعیت نمایند.

البته تمتع جنسی از اغراض نکاح و شاید بتوان گفت که از مهمترین اغراض نکاح است ولی غرض منحصره نکاح نیست و اغراض دیگری مانند توالد و تناسل نیز جزء اغراض نکاح است ولی جزء ماهیت نکاح نیست و بدون هرکدام از آنها نکاح پدید می آید. حقوقدانان اسلامی نکاح را این گونه تعریف کرده اند: «نکاح عقدی است که به نحوه مشروع امکان استمتاع را به هر یک از زوجین می دهد» اگر استمتاع در این تعریف عام و کلی باشد و هرگونه استمتاع را شامل شود این تعریف تعریف درستی از نکاح خواهد بود.

مصدر نکح ینکح بر وزن ضرب یضرب می‌باشد.نکاح در لغت بنابر مشهور به معنی وطی است. پس استعمال آن در عقد و تزویج مجاز خواهد بود. و به قول بعضی حقیقت در عقد است از جهت کثرت استعمال آن در عقد.و به قول برخی دیگر نکاح مشترک بین هر دو معنی است زیرا در هر دو استعمال شده و اصل در استعمال حقیقت است. و جمعی نیز گفته اند که نکاح در اصل به معنی التقاء است. گفته می‌شود «تناکح الجبلان اذا التقیا و یا به معنی ضم و انضمام است گفته می‌شود: «تناکحت الاشجار: اذا انضم بعضها الی بعض یعنی هرگاه درختان بهم پیوسته باشند.و یا به معنی اختلاط است. گفته می‌شود: «نکح المطر الارض اذا اختلط بترابها» یعنی هرگاه باران با خاک زمین آمیخته گردد. بنابراین هم در عقد و هم در وطی مجاز است زیرا مأخوذ از معنی دیگر است.
در تأیید این قول گفته می‌شود که هیچ یک از دو معنی از لفظ نکاح فهمیده نمی شود مگر به قرینه و قرینه علامت مجاز است.

و از ابی علی فارسی منقول است که هرگاه گفته شود «نکح فلان فلانۀ أوبنت فلان» غرض عقد و تزویج است. و چون گفته شود «نکح امرأته أو زوجته» غرض جماع و وطی می‌باشد.بالجمله چنانکه گفتیم مشهور آن است که نکاح در لغت حقیقت در وطی است. و نیز مشهور آن است که در شرع حقیقت در عقد است. پس می‌توان گفت: نکاح عقدی است که متضمن اباحه وطی باشد.و یا عقدی است که مورد آن تملیک منفعت بضع است.

مفهوم حضانت

در این مبحث در قالب چند گفتار به بررسی مفهوم حضانت می پردازیم.

گفتار  اول:مفهوم لغوی حضانت

حضانت واژه عربی است که در لغت به معنای حفظ کردن ، درکنار قرار گرفتن ، پرورش دادن و دراصطلاح عبارت ا ست از نگهداری مادی ومعنوی از طفل و پرورش و سرپرستی کودک توسط پدر یا مادر وکسانی که قانون مقرر کرده است. حضانت در لغت به معنای تربیت طفل و حفظ و نگهداری آن است و معنای اصطلاحی آن نیز از معنای لغوی جدا نگشته است. برخی از فقهای امامیه در تعریف آن چنین گفته‌اند: «حضانت عبارت است از ولایت و سلطنت بر تریبت طفل و متعلقات آن از قبیل نگهداری کودک، گذاشتن آن در بستر، سرمه کشیدن، پاکیزه نگه داشتن، شستن جامه‌های او و مانند آن». فقها در تعریف حضانت از کلمه تربیت استفاده کرده‌اند که ناظر به دو جنبه روحی و جسمی، مادی و معنوی است؛ یعنی حضانت اختصاص به پرورش جسمی ندارد؛ از این رو در حقوق اسلام شخصی که حضانت طفل به او سپرده می‌شود باید آزاد، مسلمان (در صورتی که خود طفل مسلمان باشد) و امین باشد. از همین رو برخی از فقهای امامیه گفته‌اند: «مادری که عهده‌دار حضانت است، نمی‌تواند طفل را از شهر به روستا ببرد، زیرا تعلیم و تربیت کودک در شهر بهتر از روستا تأمین می‌گردد.

به عبارت ساده تر «حضانت» به معنای نگهداری وتربیت طفل به طور کلی است وشامل هر اقدامی می شود که لازمه ادامه حیات انسان و پرورش جسم و روح او می باشد لذا غذا دادن به طفل ، مراجعه به پزشک جهت درمان بیماریش ، پرداخت هزینه های تحصیل و… از جمله اقدامات متعارف جهت نگهداری کودک محسوب می شود .

نگهداری طفل در درجه اول با والدین او خواهد بود . در صورتی که پدر فوت شود یا جدایی بین پدر و مادر اتفاق افتد ، تا قبل از اصلاح ماده 1169 قانون مدنی و به موجب  ماده  قانونی قبلی ، وظیفه نگهداری از کودکان پسر تا سن 2 سال و وظیفه نگهداری از کودکان دختر تا سن 7 سال با مادر و بعد از این سن، وظیفه نگهداری  با پدر بود .  اما به موجب قانون اصلاح ماده ( 1169 ) قانون مدنی مصوب 1314 که در جلسه علنی روز یکشنبه مورخ ششم مرداد ماه یکهزار و سیصد و هشتاد و یک مجلس شورای اسلامی تصویب و در تاریخ 8/9/1382 با اصلاحاتی به تصویب مجمع تشخیص مصلحت نظام رسیده است .برای حضانت و نگهداری طفلی که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی می کنند ، مادر تا سن هفت سالگی اولویت دارد و پس از آن با پدر است .تبصره – بعد از هفت سالگی در صورت حدوث اختلاف ، حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک به تشخیص دادگاه می باشد.

به موجب ماده 1175 قانون مدنی «طفل را نمی توان از ابوین ویا از پدر و یا از مادری که حضانت با اوست گرفت مگر در صورت وجود علت قانونی.» به بیان دیگر،درمدتی که دادگاه حضانت طفل را به مادر بسپارد کسی نمی تواند در مدت قانونی این حق را ا زاو سلب کند،مگر در موارد زیر:

1- جنون مادر: طبق ماده 1170 قانون مدنی،«اگر مادر در مدتی که حضانت طفل با اوست، مبتلا به جنون شود،…حق حضانت با پدر خواهد بود.»

هرچند ماده فوق الذکر در مورد مادر است اما در صورت حدوث «جنون» در پدر نیز، حق حضانت به مادر منتقل می شود.

2- ازدواج مجدد مادر: به موجب ماده 1170 قانون مدنی، اگر مادر درمدتی که حضانت طفل با اوست و پس از جدایی از همسر اول خود، با دیگری ازدواج کند ، حضانت فرزندان با او نبوده و پدر وظیفه نگهداری و حضانت طفل را بر عهده خواهد داشت.

طبق ماده 1173 قانون مدنی، اگر در مدتی که حضانت طفل با مادر(ویا پدر)است، صحت جسمانی وتربیت او به خطر افتد ، دادگاه می تواند به تقاضای قیم یا یکی از نزدیکان طفل، حضانت او را به دیگری بسپارد.

بنابراین چنانچه مادر کودک لاابالی بود و در نگهداری و تربیت وی کوتاهی کند و یا پدر معتاد و یا قمار باز باشد و به تربیت طفل نپردازد ، حضانت وی ساقط می گردد .

مفهوم اصطلاحی حضانت

از کلمات فقها و حقوقدانان این گونه استنباط می شود که مهمترین فلسفه نگاهداری کودک، رعایت غبطه و مصلحت وی است; برای مثال یکی از حقوقدانان می گوید:

کودک از زمان تولد به کسی احتیاج دارد تا نسبت به تربیت، رشد، نگهداری و انجام کارهایش اقدام کند تا زمانی که بی نیاز شود و سزاوارترین مردم نسبت به حضانت، مادرش می باشد، برای این که وی از همه نسبت به کودک مهربانتر است و از همه تواناتر، پس در درجه اول حق حضانت برای مادر ثابت است و بعد از مادر، زنان محارم کودک و خویش نزدیکتر طبعا مقدم خواهند بود .

چون ملاک حضانت اعمال مهربانی، شفقت، نگهداری و تربیت نیکو بوده است، از این رو مادر را سزاوارتر دانسته است

از استدلال برخی از فقها پیرامون اصل وجوب حضانت به اطلاق آیه کریمه «لاتضار والده بولدها

نیز می توان این معنی را استنباط کرد با این بیان که دور کردن طفل از دامن پرمهر مادر، ضرر به کودک است و اطلاق آیه آن را در بر می گیرد .

شهید ثانی می فرمایند: «. . . و هی بالانثی الیق منها بالرجل لمزید شفقتها و خلقها المعد لذلک بالاصل

زن برای حضانت، از مرد شایسته تر است، به جهت آن که مهربانی زن بیشتر است و نیز خلقت اصلی زن به گونه ایست که آماده پرورش و نگهداری است .

صاحب جواهر، در مورد علت فتوای مشهور مبنی بر اولویت حضانت نگهداری فرزندان ذکور تا 2 سال و فرزندان اناث تا 7 سال از سوی مادر، می نویسد: «اذا الوالد انسب بتربیه الذکر و تادیبه کما ان الوالده انسب بتربیه الانثی و تادیبها

زیرا پدر نسبت به تربیت پسر و مادر برای تربیت دختر، سزاوارتر است .

بنابراین با توجه به مجموعه این مطالب، می توان گفت که هدف اصلی از حضانت، نگهداشت مصلحت کودک است . و در حقیقت از نظر شرعی در حضانت به گونه ای هماهنگی با طبیعت صورت گرفته است .

بند اول:مفهوم فقهی حضانت

در اصطلاح فقها، آن‌گونه که شهید ثانی فرموده اند، حضانت با فتحه صحیح است و آن عبارت است از ولایت و اقتداری که از جانب شارع، بر کودک تشریع شده؛ به منظور تربیت و نگهداری او و هر چیز دیگری که در رابطه با تربیت و نگهداری باشد؛ مانند قرار دادن کودک در تختخواب مخصوص او و برداشتن آن، شستشوی لباس و تنظیف او؛ و این حضانت برای زنان سزاوارتر است تا مردان؛ به علت مهربانی زیاد زنان نسبت به فرزندان و به دلیل این‌که اصل خلقت زنان برای این امور آماده تر است تا مردان.

ین واژه، معمولاً به موضوع نگهداری و تربیت و حفظ کودک و فرزند اطلاق شده است.صاحب جواهر در مورد معنای حضانت، از علامه حلی و شهید ثانی نقل کرده است: حضانت، ولایت و سلطنت بر پرورش طفل و امور مربوطه از قبیل نگهداری، قراردادن در گهواره، شستن لباس و‌… است.

امام خمینی(ره) می‌فرماید: برای نگهداری و تربیت کودک و آن‌چه مربوط به این دو می‌باشد و مصلحت اقتضا می‌کند، در طی دو سال دوران شیرخوارگی، مادر سزاوارتر است در صورتی که مادر‌، آزاد و مسلمان و عاقل باشد، خواه کودک دختر باشد خواه پسر، خواه از شیر مادر تغذیه کند خواه از شیر غیر مادر، در این مدت پدر حق ندارد کودک را از مادر بگیرد هر چند که مادر وی را از شیر گرفته باشد. این‌که طی دو سال اول زندگی طفل، حق نگهداری و سرپرستی به مادر سپرده شده بر مادر لازم است که نهایت دقت را در پرورش و حفظ جسمی‌و روحی کودک به کار گیرد. باید هر آنچه را که به نفع و مصلحت کودک است انجام دهد. فراهم نمودن محیط مناسب برای رشد و پرورش کودک در طی این مدت از مهم‌ترین حقوق اطفال است که در دوران حضانت مادر، بر مادر دارند.

بنابر‌این در حضانت هر آنچه که برای نگهداری طفل مطابق اقتضای سن او لازم است باید انجام گیرد. حضانت هم حمایت جسمی‌از کودک را شامل می‌شود و هم حمایت روحی و اخلاقی او‌. بدین سبب گفته‌اند: شخصی که حضانت طفل به او واگذار می‌شود باید آزاد، مسلمان‌(در جایی که طفل مسلمان باشد) و امین باشد. در اصطلاحات مدنی، حضانت، پرورش اطفال است به وسیله پدر و مادر و اقارب او که هم حق است و هم تکلیف برای ممتنع از حضانت، و پرورش نیز هم از لحاظ مادی است و هم از لحاظ معنوی و اخلاقی

شهید ثانی در تعریف حضانت می گوید:

حضانت به فتح حا، سرپرستی بر طفل و دیوانه و انجام آنچه که به مصلحت وی است از قبیل نگهداری و گذاردن در رختخواب و برداشتن و شستن لباس او و مانند آن می باشد .

دکتر وهبه الزحیلی در تعریف حضانت می نویسد: حضانت، شرعا تربیت فرزند به دست کسی است که حق حضانت از آن اوست . و یا به تربیت و نگهداری کسی مانند کودک خردسال و بزرگسال دیوانه ای که به خاطر درک ضعیف، به تنهایی نمی تواند امورش را اداره کند - حضانت گفته می شود - . به این صورت که شؤون آنها را رعایت کرده و تدبیر طعام و لباس و خواب و نظافت و شستشوی آنان و لباسشان و مانند آن را در سن معین عهده دار شود.

شهور فقها معتقدند که از ناحیه مادر، «حضانت » تکلیف نیست بلکه صرفا یک حق است.

علاوه بر این که، تکلیفی بودن عمل آثار و نتایجی از قبیل عدم جواز امتناع، جواز اجبار بر عمل، عدم جواز انتقال و واگذاری را در پی دارد که فقها به این نتایج ملتزم نشده اند .

و نیز کمیسیون استفتائات شورای عالی قضایی در پاسخ به سؤالی، به عدم امکان الزام مادر به حضانت رای داده است که متن پاسخ به شرح ذیل است:

چنانچه زوجه، حاضر به قبول حضانت به طور مجانی یا در برابر اجرت المثل یا کمتر از آن باشد در این صورت مادر احق و اولی به حضانت است از هر کس دیگر حتی از جد پدری، گرچه ازدواج هم کرده باشد و اجرت حضانت و نفقه و کسوت طفل از مال پدر پرداخت خواهد شد و هرگاه در فرض فوق، زوجه نیز غیرمامون باشد یا از قبول حضانت امتناع کند و یا بیشتر از دیگران اجرت بخواهد در این صورت مادر را نمی شود الزام به حضانت نمود .

تکلیف نبودن حضانت از ناحیه مادر مستند روایی نیز دارد: «المراه احق بالولد الی ان یبلغ سبع سنین الا ان تشاء المراه; زن - مادر - تا هفت سال برای سرپرستی فرزند، - از دیگران - سزاوارترست جز آن که بخواهد به دیگری واگذارد.

بند دوم:مفهوم حقوقی حضانت

قانون مدنی ایران تعریفی از حضانت ارائه ننموده است اما در باب دوم در جلد دوم آن قانون آمده است: «در نگهداری و تربیت اطفال» و از ذکر کلمه‌ی حضانت در برخی از موارد معلوم می‌شود که حضانت عبارت است از پرداختن به امور جسمی و معنوی (تربیت) طفل. ماده‌ی 1168 ق.م فقط حق و تکلیف پدر و مادر را بیان نموده و تعریفی از حضانت به دست نداده است. بنابراین بهتر است در مورد ماده‌ی 1168 ق.م بگوییم: «حضانت عبارت است از پرداختن به امور جسمی و معنوی (تربیت روحی و اخلاقی) طفل به قدر متعارف، مطابق مصلحت وی و آن حق و تکلیف ابوین است». بدین ترتیب در این تعریف هم حضانت طفل تعریف شده و هم مصلحت وی در نظر گرفته شده است.

نویسندگان کتب حقوقی، تعاریفی از حضانت نموده‌اند که در اینجا به بیان برخی از آنها می‌پردازیم: «حضانت یا نگهداری اطفال حق و تکلیفی است که پدر یا مادر نسبت به طفل خود دارند.

این تعریف از جهاتی قابل اشکال است: اولاً صرفاً ماهیت حقوقی حضانت را بیان نموده است و ثانیاً مصادیق حضانت را بیان ننموده است.

برخی دیگر در تعریف حضانت گفته‌اند: «حضانت عبارت است از اقتداری که قانون به منظور نگهداری و تربیت اطفال به پدر و مادر آنان اعطا کرده است».

از آنجایی که بر محیط خانوداه روابط بر مبنای عاطفه است اولاً بهتر است در تعریف حضانت کلمه‌ی اقتدار را که تداعی نامطلوبی در ذهن ایجاد می‌کند بکار نبریم و ثانیاً در تعریف بالا حدود و دامنه‌ی اختیارات والدین بیان نشده است.

تعاریف دیگری در مورد حضانت آمده است ازجمله: «الف: حضانت عبارتست از نگهداری مادی و معنوی توسط کسانیکه قانون مقرر داشته است ب: حفظ مادی (جسم) و تربیت اخلاقی و معنوی طفل مناسب شئون او».

«حضانت نگاهداشتن طفل و مراقبت او و تنظیم روابط او با خارج است با رعایت حق ملاقات که برای خویشان نزدیک طفل شناخته شده است».

به موجب این دو تعریف، حضانت مخصوص خویشان نزدیک طفل و پدر و مادر بیان شده است در حالیکه بنا بر ماده‌ی 1173 ق.م: «هر گاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت اوست، صحت جسمانی و تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد دادگاه می‌تواند به تقاضای اقربای طفل یا به تقاضای رئیس حوزه‌ی قضایی هر تصمیمی را که برای حضانت فرزند مقتضی بداند اتخاذ کند.» و همچنین با توجه به ماده‌ی 29 قانون حمایت خانواده مصوب 1391 که اظهار داشته است: «در کلیه مواردی که گواهی عدم امکان سازش صادر می‌شود دادگاه ترتیب نگهداری اطفال و میزان نفقه‌ی ایام عده را با توجه به وضع اخلاقی و مالی طرفین و مصلحت اطفال معین می‌کند و اگر قرار شود فرزندان نزد مادر یا شخص دیگری بمانند ترتیب نگهداری و میزان هزینه آنان را مشخص می کند…» ملاحظه می‌شود که افراد دیگری غیر از پدر و مادر و خویشان نزدیک طفل نیز می‌توانند عهده‌دار امر حضانت گردند.

با مراجعه به مواد قانون مدنی مربوط به حضانت و قانون حمایت خانواده می‌توان حضانت را اینگونه تعریف کرد: «حضانت عبارت است از نمایندگی که از طرف قانون جهت پرداختن به امور مادی (جسمی) و معنوی (تربیت روحی و اخلاقی) طفل به قدر متعارف، مطابق مصلحت وی به دارندگان حضانت اعطا شده است». با توجه به این تعریف اولاً حضانت نوعی نمایندگی است که از طرف قانون به دارندگان حضانت داده شده است نه اینکه اقتدار و سلطه‌ای باشد که پدر و مادر بر فرزند خود داشته باشند ثانیاً حضانت طفل مخصوص کسانی است که قانون معین نموده است ثالثاً مصلحت طفل در نظر گرفته شده است و حضانت کننده دارای اختیار مطلق نیست یعنی باید به گونه‌ای عمل کند که صحت جسمانی و تربیت اخلاقی و روحی طفل در معرض خطر نباشد چنانکه از مفهوم ماده‌ی 1173 ق.م این نکته به خوبی برمی‌آید. رابعاً: شیوه‌ی نگهداری طفل به قدر متعارف و متناسب با موقعیت و امکانات دارنده حضانت می‌باشد چنانکه ماده‌ی 1178ق.م در این باره می‌گوید: «ابوین مکلف هستند که در حدود توانایی خود به تربیب اطفال خویش بر حسب مقتضی اقدام کنند و نباید آنها را مهمل بگذارند». یک جنبه‌ی تکلیفی پدر و مادر که در این ماده بیان شده است این است که آنها اگر در تربیت طفل خویش کوتاهی کنند و از این حیث خسارتی به دیگران وارد شود، پدر و مادر مسئول جبران این خسارت هستند.

توافق زوجین در مورد حضانت اطفال در صورت جدایی والدین و عدول از توافق

در این مبحث در قالب چند گفتار به بیان موضوع می پردازیم.

گفتار اول:توافق زوجین در مورد حضانت اطفال در صورت جدایی والدین

نگاهداری اطفال یا همان حضانت در امور تربیتی و آموزشی، هم حق و هم تکلیف ابوین بوده و طبق قوانین، حضانت فرزند تا رسیدن طفل به سن بلوغ (در دختران 9 سالگی و در پسران 15 سالگی) بر عهده والدین است.

به این معنا که برای حضانت و نگهداری طفلی که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی می کنند، مادر تا سن 7 سالگی اولویت دارد و پس از آن، حضانت با پدر است همچنین بعد از 7 سالگی در صورت حدوث اختلاف، حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک به تشخیص دادگاه خواهد بود که قانون جز در موارد استثنایی نمی‌تواند آنان را از این حق محروم کند. ‌ماده 1173 ق.م در این زمینه مقرر می دارد: هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت

حضانت اوست، صحت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل در‌معرض خطر باشد، محکمه می‌تواند

به تقاضای اقربای طفل یا به تقاضای قیم او یا به تقاضای رئیس حوزه قضائی هر تصمیمی

را که برای حضانت طفل‌مقتضی بداند، اتخاذ کند.

‌موارد ذیل از مصادیق عدم مواظبت و یا انحطاط اخلاقی هر یک از والدین است:

1 - اعتیاد زیان‌آور به الکل، مواد مخدر و قمار.

2 - اشتهار به فساد اخلاق و فحشاء.

3 - ابتلا به بیماریهای روانی با تشخیص پزشکی قانونی.

4 - سوء استفاده از طفل یا اجبار او به ورود در مشاغل ضد اخلاقی مانند فساد و

فحشاء، تکدی‌گری و قاچاق.

5 - تکرار ضرب و جرح خارج از حد متعارف.

همچنین در ماده 1169 قانون مدنی ایران آمده است:برای نگاهداری طفل، مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویّت خواهد داشت. پس از انقضای این مدت، حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اُثاث که تا سال هفتم، حضانت آنها با مادر خواهد بود.

در مواردی پدر و مادر می‌توانند به نفع یکدیگر از حق حضانت خود صرف ‌نظرکنند بنابراین قراردادهای بین والدین در مورد حق حضانت در صورتی‌ که بر خلاف مصلحت طفل نباشد، معتبر و لازم‌الاجرا است.

بر این اساس، حضانت طفل پس از 7 سالگی به طور مطلق به پدر واگذار نمی‌شود، بلکه هرگاه بین پدر و مادر طفل در مورد حضانت او اختلاف شود، معیار تعیین دارنده حضانت صرفا مصلحت طفل است.

چه ‌بسا با وجود نبود عیب و نقصی در پدر به تشخیص دادگاه، مصلحت طفل از جمله در وابستگی‌های شدید طفل به مادر و اثر سوء جدایی آنها از یکدیگر اقتضا می‌کند که حضانت او بر عهده مادرش باشد.

پس از رسیدن طفل به سن بلوغ، دادگاه خود را فارغ از رسیدگی در خصوص حضانت دانسته و فرزندان حق انتخاب ادامه زندگی نزد یکی از والدین را خواهند داشت؛ در هر صورت تأمین مخارج زندگی با پدر خواهد بود.

اگر پدر از دادن فرزندان زیر 7 سال به مادر خودداری کند، مادر می‌تواند با مراجعه به دادگاه، اولا الزام زوج را به پرداخت نفقه فرزند بخواهد و ثانیا برای صدور دستور موقت مبنی بر استرداد (پس دادن) فرزند، درخواست دهد.

با توجه به اینکه قانون، حضانت را با مادر دانسته، دیگر نیازی نیست که وی امری را در دادگاه اثبات کند. به همین دلیل، دادگاه بدون رعایت تشریفات قانونی و خارج از نوبت، حکم استرداد طفل را صادر می‌کند و این حکم فورا قابل اجرا است تا مادر بتواند با پرداخت نفقه از سوی خود یا به شرط مطالبه بعدی از زوج به وظیفه حضانت در قبال طفل یا اطفال خود عمل کند.

البته چنانچه مادر در ضمن سند رسمی طلاق، متقبل حضانت و نگهداری فرزند مشترک با هزینه شخصی خود شده باشد، نمی‌تواند به موجب دادخواست بعدی از خود سلب تکلیف کند؛ چنین درخواستی قابلیت پذیرش ندارد.

ازدواج مجدد مادر، حق حضانت وی را به نفع پدر ساقط می‌کند اما در مواردی که پدر فوت کرده باشد، ازدواج مجدد مادر موجب سقوط حق حضانت وی نخواهد شد.

عدول هر یک  از زوجین راجع به توافق حضانت

چون حضانت، هم حق و هم تکلیف والدین است. چنانچه ماده 1168 قانون مدنی صراحت دارد: «نگاهداری اطفال، هم حق و هم تکلیف ابوین است.» پس همان طور که پدر یا مادر حق حضانت یعنی نگاهداری اطفال را در سنینی از زندگی آنها دارند، نسبت به آنها تکلیف هم دارند و تکلیف را نمی توان از خود ساقط کرد. به عبارت دیگر پدر یا مادر نمی تواند حق فرزند را ساقط کند. مثلاً می دانیم که حضانت دختر تا 7 سالگی با مادر است. حال اگر در طلاق توافقی زوجه دختر 5 ساله را به پدر بدهد و حضانت را از خود سلب کند، چنین سلب اختیاری، اعتبار ندارد. و در صورت پشیمانی در چنین حالتی می تواند حتی بعد از طلاق مجددا به دادگاه مراجعه نموده و طی دادخواستی حضانت فرزندان را درخواست نماید.

گفتار سوم: توافق زوجین راجع به حضانت عدم صلاحیت یکی از زوجین

در براساس مقررات قانون مدنی «توانایی عملی، شایستگی اخلاقی، عقل، اسلام و عدم ازدواج مادر با شخص دیگر» به عنوان شرایط لازم برای تعلق حق حضانت به ذی‌حق دانسته شده است، البته در صورتی‌ که پدر فوت کرده باشد، با وجود ازدواج مادر، حضانت از او سلب نخواهد شد.

اگر پدر و مادری که دارای حق حضانت است، به بیماری واگیرداری مانند سل، سفلیس یا حصبه دچار شود و بیم سرایت به طفل وجود داشته باشد، دادگاه با رعایت مصلحت طفل، حضانت را از والد بیمار به دیگری واگذار می‌کند.

پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که اگر طفل با وجود حکم دادگاه به حضانت پدر، تمایل به زندگی با وی نداشته باشد، آیا می‌تواند با مادر زندگی کند؟

در پاسخ به این پرسش باید گفت که اگرچه محکمه، حق حضانت را به پدر داده است، اما عملاً در اجرای احکام اگر طفل، زندگی با پدر را نخواهد، نمی‌توان آن حکم را اجرا کرد.لیکن لازم است در زمان تعیین تکلیف حضانت فرزند دادگاه مصلحت فرزند به ویژه نظر خود فرزند را هم از جهت علاقه و وابستگی به پدر یا مادر  در نظر بگیرد.براین اساس حکم حضانت فرزند را صادر کند تا در زمان اجرا مشکلی ایجاد نشود

گفتار چهارم: تخطی از ضمانت

مطابق ماده 1171 قانون مدنی؛ ‘در صورت فوت یکی از ابوین، حضانت طفل با فردی است که در قید حیات است، هر چند متوفی پدر طفل بوده و برای او قیم معین کرده باشد’. بنابراین مطابق قانون اگر پدر فوت کند حضانت فرزند با مادر است و هیچ کسی حتی پدر بزرگ از نظر قانونی حق ندارد حضانت فرزند را از مادر سلب کند.

همچنین در صورت جدایی پدر و مادر از یکدیگر بر اثر طلاق، مطابق ماده 1169 قانون مدنی؛ مادر برای حضانت از کودک تا سن هفت سالگی اولویت دارد و پس از آن حضانت فرزند با پدر است. و مطابق تبصره‌ این قانون، پس از هفت سالگی در صورت بروز اختلاف، حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک با تشخیص دادگاه است.

در ماده 1169 قانون مدنی سابق در صورتی که پدر و مادر زندگی مشترکی نداشتند، فرزند پسر تا دو سالگی و فرزند دختر تا هفت سالگی نزد مادر می ماند و پس از آن پدر می توانست فرزند را از مادر تحویل بگیرد اما پس از اصلاح این ماده توسط مجلس شورای اسلامی و تأیید نهایی آ‌ن از سوی مجمع تشخیص مصلحت نظام، حضانت فرزندان چه پسر و چه دختر تا هفت سالگی به عهده مادر گذاشته شده است و پس از آن نیز که حضانت باید به پدر واگذار شود، صلاحدید دادگاه با رعایت مصلحت طفل لازم است و ممکن است دادگاه پس از آن نیز فرزند را به پدر واگذار نکند.ماده 1169 اصلاحی هشتم آذر 1382 مجمع تشخیص مصلحت نظام: ‘برای حضانت و نگهداری طفل که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی‌ می‌کنند، مادر تا هفت سالگی اولویت دارد و پس از آن با پدر است.

تبصره: بعد از هفت سالگی در صورت حدوث اختلاف، حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک به تشخیص دادگاه است.

توافق در مورد نحوه ملاقات با طفل و نفقه طفل تحت حضانت

در این مبحث در مورد نحوه توافق در مورد ملاقات و نفقه طفل بحث می شود.

گفتار اول:توافق در مورد نحوه ملاقات با طفل

درماده 1174 قانون مدنی تصریح شده است: «هر کدام از والدین که طفل تحت حضانت او نیست، حق ملاقات طفل خود را دارد. تعیین زمان و مکان ملاقات و سایر جزییات مربوط به آن، در صورت اختلاف بین والدین با محکمه است.

گفتار دوم:نفقه کودک در صورت توافق در مورد حضانت

نفقه طفل عبارت از هزینه مسکن، خوراک، پوشاک، اثاث و سایر هزینه های ضروری از جمله درمان و تحصیل می باشد. با توجه به ماده 1198 قانون مدنی در صورت حیات پدر، نفقه اولاد به عهده پدر است و در نبود پدر یا عدم استطاعت مالی پدر به عهده پدربزرگ (و اجداد پدری اولاد) می باشد.بنابراین حتی زمانی که حضانت فرزند به مادر سپرده شود نیز پدر یا پدربزرگ باید نفقه فرزند را طبق رأی دادگاه پرداخت نماید و اگر پدر (با وجود داشتن استطاعت مالی )از تأدیه نفقه اولاد خود امتناع نماید.

ماده53  قانون جدید حمایت خانواده مقرر می دارد:هرکس با داشتن استطاعت مالی، نفقه زن خود را در صورت تمکین او ندهد یا از تأدیه نفقه سایر اشخاص واجب ‌ النفقه امتناع کند به حبس تعزیری درجه شش محکوم می ‌ شود. تعقیب کیفری منوط به شکایت شاکی خصوصی است و درصورت گذشت وی از شکایت در هر زمان تعقیب جزائی یا اجرای مجازات موقوف می ‌ شود.

طبق ماده 1199قانون مدنی، نفقه اولاد به عهده پدر است و چه این پدر حضانت را به عهده داشته باشد یا این که حضانت بر عهده مادر یا شخص دیگری باشد. طبق همین ماده در صورت فوت پدر یا عدم توانایی او در پرداخت مخارج زندگی فرزندش، این تکلیف به عهده پدر بزرگ و جد یا دیگر اجداد پدری است و در صورت نبودن پدر و اجداد پدری و یا عدم توانایی آنها به پرداخت مخارج زندگی فرزند، تکلیف پرداخت نفقه به عهده مادر قرار می گیرد . هرگاه مادر هم فوت نماید یا قادر به پرداخت مخارج مذکور برای فرزندش نباشد این تکلیف به عهده اجداد و جدات مادری و جدات پدری فرزند قرار می گیرد.

نکته دیگر آنکه،هرچند حضانت به موجب قانون تا هفت سالگی طفل به عهده مادر است و پس از آن تا رسیدن به سن بلوغ و انتخاب فرزندان حضانت آنان به عهده پدر است اما این حکم مطلق نیست و ممکن است بنا بر مصلحت طفل و به موجب رای دادگاه حضانت طفل تغییر یابد.در حضانت آنچه از همه مهمتر است مصلحت کودک است و به این ترتیب قانون ابتدا مصالح او را در نظر می گیرد و سپس حق پدر و مادر برای نگهداری کودکشان را . در این صورت حتی اگر مصلحت طفل ایجاب کند که پیش هیچکدام از پدر و مادرش نباشد، دادگاه رأی می دهد که کودک به شخص ثالثی سپرده شود ماده 1173 قانون مدنی این‌گونه بیان می‌دارد که ‘هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت اوست، صحت جسمانی با تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد، محکمه می‌تواند به تقاضای نزدیکان طفل یا به تقاضای قیم او یا به تقاضای رییس حوزه قضایی، هر تصمیمی را که برای حضانت طفل مقتضی بداند، اتخاذ کند.

توافق زوجین بر حضانت فرزندان

آیین دادرسی در مورد حضانت طفل

در این مبحث به بررسی آیین دادرسی حضانت در مورد حضانت طفل می پردازیم.

گفتار اول:دادگاه صالح برای رسیدگی به حضانت

دادگاه صالح به رسیدگی حضانت و ملاقات اطفال دادگاه خانواده است. ماده 4 قانون حمایت خانواده مصو ب 1391 اموری که در صلاحیت دادگاه خانواده است احصا نموده است که یکی از این امور حضانت است.این ماده مقرر می دارد :  رسیدگی به امور و دعاوی زیر در صلاحیت دادگاه خانواده است:

1ـ نامزدی و خسارات ناشی از برهم زدن آن

2ـ نکاح دائم، موقت و اذن در نکاح

3ـ شروط ضمن عقد نکاح

4ـ ازدواج مجدد

5 ـ جهیزیه

6 ـ مهریه

7ـ نفقه زوجه و اجرت‌المثل ایام زوجیت

8 ـ تمکین و نشوز

9ـ طلاق، رجوع، فسخ و انفساخ نکاح، بذل مدت و انقضای آن

10ـ حضانت و ملاقات طفل

11ـ نسب

12ـ رشد، حجر و رفع آن

13ـ ولایت قهری، قیمومت، امور مربوط به ناظر و امین اموال محجوران و وصایت در امور مربوط به آنان

14ـ نفقه اقارب

15ـ امور راجع به غایب مفقودالاثر

16ـ سرپرستی کودکان بی‌سرپرست

17ـ اهدای جنین

18ـ تغییر جنسیت

تبصره ـ به دعاوی اشخاص موضوع اصول 12 و 13 قانون اساسی حسب مورد طبق قانون اجازه رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه در محاکم مصوب 31/4/1312 و قانون رسیدگی به دعاوی مطروحه راجع به احوال شخصیه و تعلیمات دینی ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی مصوب 3/4/1372 مجمع تشخیص مصلحت نظام رسیدگی می‌شود.

تصمیمات مراجع عالی اقلیت‌های دینی مذکور درامور حسبی و احوال شخصیه آنان از جمله نکاح و طلاق، معتبر و توسط محاکم قضائی بدون رعایت تشریفات، تنفیذ و اجراء می‌گردد.

دادگاه در تمام مواردی که به صدرو گواهی عدم امکان سازش مبادرت می‌کند باید ترتیب اطمینان ‌بخشی را در خصوص نگهداری و حضانت و میزان نفقه‌ اطفال با توجه به وضعیت مالی و اخلاقی زوجین و با در نظر گرفتن مصلحت صغار تعیین کند.زمان ملاقات طبق ماده 1174 قانون مدنی،’هر یک از ابوین که طفل تحت حضانت او نیست، حق ملاقات طفل خود را دارد. تعیین زمان و مکان ملاقات و سیر جزئیات مربوط به آن در صورت اختلاف بین ابوین با محکمه است.براین اساس، هرکدام از والدین این حق را دارند که در فواصل معین با کودک خود ملاقات کنند. در صورتی که میان پدر و مادر درباره مدت ملاقات و نحوه آن توافق شده باشد، طبق همان توافق عمل می شود . اما در صورت توافق نشدن، دادگاه در حکم خود مدت ملاقات و نحوه آن را برای کسی که حق حضانت ندارد، معین می کند.معمولاً دادگاه ها یک روز یا دو روز از آخر هفته را به این امر اختصاص می دهند و البته ملاقات بیش از این میزان با شخصی که حضانت کودک را به عهده ندارد، موجب اختلال در حضانت و دوگانگی در تربیت کودک می شود. اما سلب کلی حق ملاقات از پدر یا مادری که حضانت به عهده او نیست برخلاف صراحت ماده 1169قانون مدنی است و دادگاه نمی تواند حکم به آن بدهد. با این حال اگر ملاقات با پدر یا مادری که حضانت به عهده او نیست واقعاً برای مصالح کودک مضر باشد، دادگاه می تواند مواعد ملاقات را طولانی تر کند و مثلاً به جای هفته ای یک بار، ماهی یک بار یا هر شش ماه یک بار تعیین کند یا ملاقات با حضور اشخاص ثالث باشد.در صورتی که پدر یا مادری که دارای حق حضانت است، از ملاقات طرف دیگر (که طبق دستور دادگاه دارای حق ملاقات است ) ممانعت کند، برای اجرای دستور دادگاه به نیروی انتظامی سپرده می شود .

نگهداری طفل بعد از فوت والدین

در صورت فوت یکی از ابوین، حضانت طفل با آنکه زنده است، خواهد بود. به عنوان مثال، با فوت پدر، حضانت طفل با مادر است؛ نه پدربزرگ طفل.

تاکید می‌شود که حضانت فرزندانی که پدرشان فوت کرده، با مادر آنها است؛ مگر آن که دادگاه به تقاضای ولی قهری (پدربزرگ پدری طفل) یا دادسـتان، اعطای حضـانت به مادر را خلاف مصلحت فرزند تشخیص دهد.

در صورتی‌ که پدر و مادر، هر دو فوت کرده باشند، حضانت با جد پدری و پس از آن با سایر خویشاوندان طفل بر مبنای ترتیبات ارث است.

تعیین هزینه متعارف جهت حضانت، با دادگاه و پرداخت آن به‌ عهده پدر یا جد پدری است. در تعیین نفقه توسط دادگاه، شرایطی از قبیل سن کودک، نیازهای روزمره، موقعیت‌های اجتماعی و محل اقامت مد نظر بوده و پس از تعیین هزینه متعارف توسط دادگاه، مادر یا نماینده قانونی او مجاز به دریافت هزینه مزبور است که دادگاه در صورت درخواست زن یا سایر اشخاص واجب‌النفقه، میزان و ترتیب پرداخت نفقه آنان را تعیین می‌‌‌کند.البته از آنجایی که حضانت حق و تکلیف ابوین است، مادر نمی‌تواند بابت وظیفه حضانت و نگهداری طفل، اجرتی مطالبه کند.اگر مادر تأمین هزینه‌ها را قبول کرد، اما پس از مدتی منصرف شد یا به هر دلیل دیگری توان پرداخت نداشت، می‌تواند دوباره از پدر بخواهد که هزینه‌های فرزند یا فرزندان را تأمین کند.در صورت مخالفت، مادر می تواند از طریق دادگاه، پدر را مجبور به پرداخت نفقه کند؛ زیرا پرداخت نفقه از نظر قانونی همچنان بر عهده پدر است.

سلب حق حضانت

حق حضانتی که بر عهده والدین بوده، ممکن است در شرایط خاصی به تقاضای نزدیکان و خویشان طفل یا قیم او، از والدین سلب شود.

در این زمینه قانون مقرر داشته است: هر گاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر و مادری که طفل تحت حضانت او است، صحت جسمی یا تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد، دادگاه می‌تواند با تقاضای بستگان، قیم یا رییس حوزه قضایی، ترتیب مقتضی دیگری را برای حضانت کودک اتخاذ کند.

مواردی که می‌تواند از مصادیق تغییر حضانت باشد عبارتند از:

اعتیاد زیان‌آور به الکل، مواد مخدر و قمار.

اشتهار به فساد اخلاقی و فحشا.

ابتلا به بیماری روانی به تشخیص پزشکی قانونی.

سوءاستفاده از طفل یا اجبار او به ورود به مشاغل ضداخلاقی مانند فساد، فحشا، تکدی‌گری و قاچاق.
تکرار ضرب و جرح خارج از حد متعارف.

هر یک از پدر یا مادر که مدعی عدم صلاحیت طرف مقابل است، می‌تواند دادخواست سلب حضانت را به استناد یک یا چند مورد از موارد بالا به دادگاه ارائه کند. البته صرف ادعا کافی نیست و باید دلایل قابل قبولی به دادگاه ارائه دهد.

ممکن است دادگاه موارد دیگری را نیز مشمول موارد عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی دارنده حضانت بداند؛ مانند کار وقت‌گیری که مانع نگهداری شایسته طفل باشد، یا سهل‌انگاری و بی‌توجهی مداوم به سلامت جسمانی یا تربیت اخلاقی طفل که تشخیص آن با دادگاه است.

دادگاه صالح برای رسیدگی به حضانت

دادگاه صالح به رسیدگی حضانت و ملاقات اطفال دادگاه خانواده است. ماده 4 قانون حمایت خانواده مصو ب 1391 اموری که در صلاحیت دادگاه خانواده است احصا نموده است که یکی از این امور حضانت است.این ماده مقرر می دارد :  رسیدگی به امور و دعاوی زیر در صلاحیت دادگاه خانواده است:

1ـ نامزدی و خسارات ناشی از برهم زدن آن

2ـ نکاح دائم، موقت و اذن در نکاح

3ـ شروط ضمن عقد نکاح

4ـ ازدواج مجدد

5 ـ جهیزیه

6 ـ مهریه

7ـ نفقه زوجه و اجرت‌المثل ایام زوجیت

8 ـ تمکین و نشوز

9ـ طلاق، رجوع، فسخ و انفساخ نکاح، بذل مدت و انقضای آن

10ـ حضانت و ملاقات طفل

11ـ نسب

12ـ رشد، حجر و رفع آن

13ـ ولایت قهری، قیمومت، امور مربوط به ناظر و <a href="http://mrkhalili48.blogfa.com/post/19″ title=”امین اموال“>امین اموال محجوران و وصایت در امور مربوط به آنان

14ـ نفقه اقارب

15ـ امور راجع به غایب مفقودالاثر

16ـ سرپرستی کودکان بی‌سرپرست

17ـ <a href="https://www.noormags.ir/view/fa/keyword/%D8%A7%D9%87%D8%AF%D8%A7%DB%8C_%D8%AC%D9%86%DB%8C%D9%86″ title=”اهدای جنین“>اهدای جنین

18ـ <a href="https://www.noormags.ir/view/fa/keyword/%D8%AA%D8%BA%DB%8C%DB%8C%D8%B1_%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA” title=”تغییر جنسیت“>تغییر جنسیت

تبصره ـ به دعاوی اشخاص موضوع اصول 12 و 13 قانون اساسی حسب مورد طبق قانون اجازه رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه در محاکم مصوب 31/4/1312 و قانون رسیدگی به دعاوی مطروحه راجع به احوال شخصیه و تعلیمات دینی ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی مصوب 3/4/1372 مجمع تشخیص مصلحت نظام رسیدگی می‌شود.

تصمیمات مراجع عالی اقلیت‌های دینی مذکور درامور حسبی و احوال شخصیه آنان از جمله نکاح و طلاق، معتبر و توسط محاکم قضائی بدون رعایت تشریفات، تنفیذ و اجراء می‌گردد.

دادگاه در تمام مواردی که به صدرو گواهی عدم امکان سازش مبادرت می‌کند باید ترتیب اطمینان ‌بخشی را در خصوص نگهداری و حضانت و میزان نفقه‌ اطفال با توجه به وضعیت مالی و اخلاقی زوجین و با در نظر گرفتن مصلحت صغار تعیین کند.زمان ملاقات طبق ماده 1174 قانون مدنی،’هر یک از ابوین که طفل تحت حضانت او نیست، حق ملاقات طفل خود را دارد. تعیین زمان و مکان ملاقات و سیر جزئیات مربوط به آن در صورت اختلاف بین ابوین با محکمه است.براین اساس، هرکدام از والدین این حق را دارند که در فواصل معین با کودک خود ملاقات کنند. در صورتی که میان پدر و مادر درباره مدت ملاقات و نحوه آن توافق شده باشد، طبق همان توافق عمل می شود . اما در صورت توافق نشدن، دادگاه در حکم خود مدت ملاقات و نحوه آن را برای کسی که حق حضانت ندارد، معین می کند.معمولاً دادگاه ها یک روز یا دو روز از آخر هفته را به این امر اختصاص می دهند و البته ملاقات بیش از این میزان با شخصی که حضانت کودک را به عهده ندارد، موجب اختلال در حضانت و دوگانگی در تربیت کودک می شود. اما سلب کلی حق ملاقات از پدر یا مادری که حضانت به عهده او نیست برخلاف صراحت ماده 1169قانون مدنی است و دادگاه نمی تواند حکم به آن بدهد. با این حال اگر ملاقات با پدر یا مادری که حضانت به عهده او نیست واقعاً برای مصالح کودک مضر باشد، دادگاه می تواند مواعد ملاقات را طولانی تر کند و مثلاً به جای هفته ای یک بار، ماهی یک بار یا هر شش ماه یک بار تعیین کند یا ملاقات با حضور اشخاص ثالث باشد.در صورتی که پدر یا مادری که دارای حق حضانت است، از ملاقات طرف دیگر (که طبق دستور دادگاه دارای حق ملاقات است ) ممانعت کند، برای اجرای دستور دادگاه به نیروی انتظامی سپرده می شود .

توجه قانون گذار به مصالح کودک در قانون حمایت از خانواده است. بر اساس مصوبه مجلس (هرچند هنوز به قانون تبدیل نشده است) حضانت فرزندانی که پدرشان فوت شده با مادر آنهاست مگر آن‌که دادگاه به تقاضای ولی قهری یا دادستان، اعطای حضانت به مادر را خلاف مصلحت فرزندش تشخیص دهد.همچنین در ماده دیگری از این لایحه آمده است: هر کس از اجرای حکم دادگاه در مورد حضانت طفل استنکاف کند یا مانع اجرای آن شود یا از استرداد طفل امتناع کند، حسب تقاضای ذی‌نفع و به دستور دادگاه صادرکننده رای نخستین تا زمان اجرای حکم بازداشت می‌شود. همچنین هرگاه دادگاه تشخیص دهد توافقات راجع به ملاقات، حضانت و نگهداری طفل برخلاف مصلحت اوست یا در صورتی که مسوول حضانت از انجام تکالیف مقرر خودداری کند یا مانع ملاقات طفل با اشخاص ذی‌حق شود، می‌تواند در خصوص اموری از قبیل واگذاری عمل حضانت به دیگری یا تعیین شخص ناظر با رعایت مصلحت طفل، هر تصمیم مقتضی را اتخاذ کند.

ماده 4 این قانون، امور و دعاوی در صلاحیت دادگاه خانواده را برشمرده است که از جمله موارد آن می‌توان به موضوع «حضانت و ملاقات با فرزند» در بند 10 این ماده اشاره کرد. بر این اساس، برای طرح هر دعوایی در خصوص حضانت و ملاقات با فرزند، باید به دادگاه خانواده مراجعه کرد و دادخواست داد.

طبق ماده 6 قانون حمایت خانواده، «مادر یا هر شخصی که حضانت طفل یا نگهداری شخص محجور را به اقتضای ضرورت بر عهده دارد، حق اقامه دعوی برای مطالبه نفقه طفل یا محجور را نیز دارد. در این ‌ صورت، دادگاه باید در ابتدا، ادعای ضرورت را بررسی کند.

بر اساس این ماده، فردی که حضانت را بر عهده دارد، لزوماً همان شخصی نیست که تکلیف پرداخت نفقه کودک را عهده‌دار است. حضانت و نفقه دو موضوع جداگانه هستند. ممکن است حضانت بر عهده مادر باشد اما پدر همچنان وظیفه پرداخت نفقه را بر عهده داشته باشد.

در صورتی که پدر زنده باشد، معمولاً تکلیف پرداختن نفقه فرزند بر عهده او است. ماده 1199 قانون مدنی در این خصوص می‌گوید: «نفقه‌ اولاد بر عهده‌ پدر است و پس از فوت پدر یا عدم قدرت او به انفاق به عهده‌ اجداد پدری است با رعایت الاقرب‌فالاقرب. در صورت نبودن پدر و اجداد پدری یا عدم قدرت آنها، نفقه بر عهده‌ مادر است. هر گاه مادر هم زنده یا قادر به انفاق نباشد با رعایت الاقرب‌فالاقرب به عهده‌ اجداد و جدات مادری و جدات پدری واجب‌النفقه است و اگر چند نفر از اجداد و جدات مزبور از حیث درجه‌ی اقربیت مساوی باشند نفقه را باید به حصه‌ مساوی تأدیه کنند.بنابراین اگر نفقه بر عهده پدر باشد، مادر می‌تواند از جانب فرزند خود برای مطالبه آن اقامه دعوا کند.

معمولاً در خصوص حضانت اطفال در انتهای رسیدگی قضایی تصمیم‌گیری می‌شود. «دادگاه ضمن رأی خود با توجه به شروط ضمن عقد و مندرجات سند ازدواج، در مورد چگونگی حضانت و نگهداری اطفال و نحوه پرداخت هزینه‌های حضانت و نگهداری تصمیم مقتضی اتخاذ می‌کند …» (بخشی از ماده 29 قانون حمایت خانواده) این در حالی است که ممکن است هدر رفتن یک روز هم موجب ورود صدمات جبران‌ناپذیر به کودکان شود که برای جلوگیری از این آسیب‌ها، ماده 7 قانون حمایت خانواده 1392 به امکان صدور دستور موقت در خصوص حضانت طفل حتی پیش از صدور حکم اشاره شده است. این پیش‌بینی برای جلوگیری از اتلاف زمان و ورود آسیب به کودکان پیش‌بینی شده است. ماده 7 می گوید: «دادگاه می‌تواند پیش از اتخاذ تصمیم در مورد اصل دعوی به درخواست یکی از طرفین در اموری از قبیل حضانت، نگهداری و ملاقات طفل و نفقه زن و محجور که تعیین تکلیف آنها فوریت دارد، بدون اخذ تأمین، دستور موقت صادر کند. این دستور بدون نیاز به تأیید رئیس حوزه قضائی قابل اجرا است…

نفقه کودک در صورت توافق در مورد حضانت

نفقه طفل عبارت از هزینه مسکن، خوراک، پوشاک، اثاث و سایر هزینه های ضروری از جمله درمان و تحصیل می باشد. با توجه به ماده 1198 قانون مدنی در صورت حیات پدر، نفقه اولاد به عهده پدر است و در نبود پدر یا عدم استطاعت مالی پدر به عهده پدربزرگ (و اجداد پدری اولاد) می باشد.بنابراین حتی زمانی که حضانت فرزند به مادر سپرده شود نیز پدر یا پدربزرگ باید نفقه فرزند را طبق رأی دادگاه پرداخت نماید و اگر پدر (با وجود داشتن استطاعت مالی )از تأدیه نفقه اولاد خود امتناع نماید.

ماده53  قانون جدید حمایت خانواده مقرر می دارد:هرکس با داشتن استطاعت مالی، نفقه زن خود را در صورت تمکین او ندهد یا از تأدیه نفقه سایر اشخاص واجب ‌ النفقه امتناع کند به حبس تعزیری درجه شش محکوم می ‌ شود. تعقیب کیفری منوط به شکایت شاکی خصوصی است و درصورت گذشت وی از شکایت در هر زمان تعقیب جزائی یا اجرای مجازات موقوف می ‌ شود.

طبق ماده 1199قانون مدنی، نفقه اولاد به عهده پدر است و چه این پدر حضانت را به عهده داشته باشد یا این که حضانت بر عهده مادر یا شخص دیگری باشد. طبق همین ماده در صورت فوت پدر یا عدم توانایی او در پرداخت مخارج زندگی فرزندش، این تکلیف به عهده پدر بزرگ و جد یا دیگر اجداد پدری است و در صورت نبودن پدر و اجداد پدری و یا عدم توانایی آنها به پرداخت مخارج زندگی فرزند، تکلیف پرداخت نفقه به عهده مادر قرار می گیرد . هرگاه مادر هم فوت نماید یا قادر به پرداخت مخارج مذکور برای فرزندش نباشد این تکلیف به عهده اجداد و جدات مادری و جدات پدری فرزند قرار می گیرد.

نکته دیگر آنکه،هرچند حضانت به موجب قانون تا هفت سالگی طفل به عهده مادر است و پس از آن تا رسیدن به سن بلوغ و انتخاب فرزندان حضانت آنان به عهده پدر است اما این حکم مطلق نیست و ممکن است بنا بر مصلحت طفل و به موجب رای دادگاه حضانت طفل تغییر یابد.در حضانت آنچه از همه مهمتر است مصلحت کودک است و به این ترتیب قانون ابتدا مصالح او را در نظر می گیرد و سپس حق پدر و مادر برای نگهداری کودکشان را . در این صورت حتی اگر مصلحت طفل ایجاب کند که پیش هیچکدام از پدر و مادرش نباشد، دادگاه رأی می دهد که کودک به شخص ثالثی سپرده شود ماده 1173 قانون مدنی این‌گونه بیان می‌دارد که ‘هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت اوست، صحت جسمانی با تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد، محکمه می‌تواند به تقاضای نزدیکان طفل یا به تقاضای قیم او یا به تقاضای رییس حوزه قضایی، هر تصمیمی را که برای حضانت طفل مقتضی بداند، اتخاذ کند.

موارد ذیل از مصادیق عدم مواظبت و یا انحطاط اخلاقی هر یک از والدین است:

اعتیاد زیان آوربه الکل, مواد مخدر و قمار.

اشتهار به فساد اخلاق و فحشاء.

ابتلاء به بیماریهای روانی با تشخیص پزشکی قانونی.

سوء استفاده از طفل یا اجبار او به ورود در مشاغل ضد اخلاقی مانند فساد و فحشاء تکدی گری و قاچاق.

زندگی نامه منوچهر آتشی

منوچهر آتشی به سال 1312 در دهرود سفلی (یا دهرود پایین) بلوک بوشکان منطقه دشتستان بوشهر چشم به جهان گشود. پس از گذراندن دوره ابتدایی و دوره اول متوسطه در کنگان و بوشهر، به دانش‌سرای مقدماتی شیراز رفت و معلمی پیشه کرد. در اواخر دهه 1330 رخت خویش از بوشهر به پایتخت افکند و به تحصیل در رشته‌ دبیری زبان انگلیسی دانش‌سرای عالی (دارالمعلمین عالی سابق ودانشگاه تربیت معلم) مشغول شد.

پس از آن در بوشهر، قزوین و تهران به تدریس پرداخت و سرانجام به انتشار ات رادیو-  تلویزیون ملی انتقال یافت. او در این موسسه، از جمله قلمزنان و ویراستاران مجله‌های تماشا و سروش بود.

در سال 1360 بازنشسته شد و به زاد بومش برگشت. تا نیمه‌ی نخست دهه بعد، ابتدا در یک شرکت مهندسی مشاور (بوشهر، کنگان، جم و ریز) و سپس در یک شرکت ساختمانی (بوشهر) به کار پرداخت.

از سال 1374 دوباره به تکاپوهای فرهنگی روی می‌آورد: نشریه‌های آیینه‌ی جنوب و نسیم جنوب در بوشهر، و مجله کارنامه در تهران. آتشی در تکاپوها، علاوه بر انتخاب شعر شاعران به راهنمایی گویندگان جوان و اصلاح سروده‌هایشان علاقه نشان می‌داد.

او دو بار ازدواج کرد. حاصل ازدواج نخست، دو فرزند بود: مانلی؛ که در نوجوانی از کف رفت و شقایق که در آلمان زندگی می‌کند. حاصل ازدواج بسیار کوتاه دوم نیز دختری به نام شعله است. آتشی در بعد از ظهر روز یکشنبه 29 آبان 1384 به سبب حمله قلبی در بیمارستان سینای تهران در گذشت.

پیکر شاعر در بامداد روز پنجشنبه 3 آذر برای تشییع به تالار وحدت (رودکی پیشین) و سپس به بوشهر برده شد و در همراهی سه- چهار هزار تن از هم ولایتی‌ها در بعد از ظهر شنبه پنجم آذر 1384 در جوار یکی از دلیران تنگستانی «شیخ حسین چاکوتاهی»، در اطراف بوشهر به خاک سپرده شد.

مفاهیم و مضامین در شعر جنوب

برای شناساندن شعر آتشی، به خصوص شعر بومی جنوب، بهتر است اشاره‌ای داشته باشیم به عناصر طبیعی این منطقه و مفاهیم و مضامینی که شاعر جنوبی آن مضامین و مفاهیم در شعر خود استفاده می‌کرده و حتی این مضامین را در مسیر تازه‌ای که پیمود، همچنان مانند گذشته حفظ کرد.

بدون شک شعر هر سرزمینی برگرفته از باورها و عادت‌های مرسوم مردم آن سرزمین است. شاعر جنوب با توجه به فراز و فرودهایی که این خطّه داشته و محرومیت‌هایی که همیشه با آن دست به گریبان بوده شعر می‌سراید. استیلای حکومت‌های خارجی در چند دوره بر این خاک، وجود خشکسالی‌های طولانی و چندین ساله، چشم امید دوختن به نخل‌های سوخته در آفتاب ظهر، به امید باروری و آبادانی همه و همه را به خوبی می‌توان در لابلای اشعار این دلاوران وطن پرست یافت.

آن چنان ملموس و زنده، خیزاب دریا را و شیرینی شهد خرمایی را توصیف می‌کنند، گویی که با خواندن آن تنت را در گرمای تابستان بوشهر به آب خلیج فارس سپرده‌ای و کامت را با دانه‌ای رطب شیرین گردانیدی. شاعر جنوب خوب می‌داند که باید ناکامی‌هایش، سختی‌هایش و حتی خوشی‌هایش را با شعر خویش قسمت کند.

به سبب همین امر است که وقتی اشعار شاعران جنوب را می‌خوانی، عناصر طبیعی و بومی آن چنان ملموس می کند که ناخودآگاه شعر را به جلو می‌راند، آن چنان با خلاقیت و استادانه طبیعت شرجی زده جنوب را به نظم می‌کشد که خواننده را وا می‌دارد که بی خیال از هیاهوی شهر خیالش را پرواز می‌دهد، تا آن هنگام که قدم زنان نخلستان را بپیماید و آفتاب ظهر شرجی دشتستان را که از لابلای قامت استوار نخل‌ها، بر صورتش می‌تابد به جان بخرد.

ساختار زبان شعر آتشی:

در حوضه‌ی زبان و زبان شناسی، فرمالیست‌ها (صورت گرایان) دو فرایند زبانی را از یکدیگر باز شناخته و آن‌ ها را مورد مطالعه قرار دادند:

الف) خودکاری

ب) برجسته سازی

فرمالیست‌ها نخستین فرایند زبانی را «خودکاری» نامیدند، فرایند خودکاری زبان «بکار گیری عناصر زبان است؛ به گونه‌ای که به قصد بیان موضوعی بکار می‌رود، بدون آن‌که شیوه بیان جلب نظر کند».

از سوی دیگر آن‌ ها فرایند زبانی را «برجسته سازی» نامیدند. فرایند برجسته سازی زبان «بکار گیری عناصر زبان است، به گونه‌ای که شیوه بیان جلب نظر کند و غیر متعارف باشد».

بر اساس تعاریف فوق، فرایند برجسته سازی زبان که به ظاهر فرایند مهم‌تری به نظر می‌رسد به دو شکل ممکن است اتفاق بیفتد.

الف) قاعده افزایی

ب) هنجار گریزی

قاعده افزایی در حقیقت آن است که قواعدی به قواعد حاکم بر زبان اضافه شود و هنجار گریزی نیز است از آن که قواعد بر زبان خودکار دچار انحراف شوند.

«لیچ» پس از بیان این تعاریف ابراز می‌دارد که قاعده افزایی ابزار «نظم آفرینی» است و هنجار گریزی ابزار «شعر آفرینی». در بحث حاضر چون تنها با شعر سرو کار داریم تنها هنجار گریزی که ابزار شعر آفرینی است مورد مطالعه قرار می‌گیرد.

هنجار گریزی

هنجار گریزی در هشت شکل متفاوت ممکن است دست دهد؛

هنجار گریزی شامل نحوی، واژگانی، زمانی، سبکی، نوشتاری، گویشی، آوایی و معنایی می‌باشد.

همه این هنجار گریزی‌ها در یک سطح عمل نمی‌کند و به شدت با هم متفاوت‌اند، اما مهم‌ترین نوع هنجار گریزی که در حقیقت اصلی‌ترین عامل شعر آفرینی است، هنجار گریزی «معنایی» است.

هنجار گریزی معنایی در حقیقت «تخطی از معیارهای معنایی تعین هم آوایی واژگان است. به عبارت دیگر تخطی از مشخصه‌ های معنایی حاکم بر کاربرد واژگان در زبان معیار یا به عبارت دیگر در نقش ارجاعی زبان». به این اساس هنجار گریزی معنایی در شکل نمود پیدا می‌کند؛

الف) تجدید گرایی

ب)تجسم گرایی

تجدید گرایی یعنی دادن مشخصه‌ی معنایی {+ مجرد} به آن واژه‌ای که در نظام معنایی زبان در نقش ارجاعی دارای مشخصه‌ی معنایی {+ ملموس} است. و نیز در تجسم گرایی حالاتی را در بر می‌گیرد که در زبان معیار دارای مشخصه‌ی معنایی {+ مجرد} هستند ولی مشخصه‌ی معنایی {+ ملموس} و {-مجرد} به آن‌ ها داده می‌شود یا آنکه در گروه واژگان {+ ملموس} مشخصه‌ های فرعی‌تر تغییر داده شود و مثلاً به {+ انسان} مشخصه‌ی {+ گیاه} داده شود.

با توجه به تعریف تجسم گرایی و گستردگی آن می‌توان آن را به سه دسته تقسیم کرد:

1-جاندار پنداری

2- سیال پنداری

3- جسم پنداری

اما قضیه به همین جا ختم نمی‌شود چرا که مثلاً خود «جاندار پندار» یک مفهوم کلی است که باید به جزئیات واضح‌تر تقسیم شود. بنابراین می‌توان گفت «جاندار پنداری» را به دو شاخه ذیل تقسیم کرد:

1-گیاه پنداری

2- حیوان پنداری

در میان دو بخش فوق «گیاه پنداری» واضح و روشن است اما «حیوان پنداری» مفهوم گسترده‌ای است که باز هم باید آن را تقسیم کرد. پس می‌توان گفت «حیوان پنداری» ممکن است به دو شکل متفاوت دست دهد:

1-انسان پنداری

2- جانور پنداری

اکنون اشعار منوچهر آتشی را بر اساس تقسیم بندی‌های فوق، ضمن تشریح و تعریف هر کدام بررسی خواهیم کرد.

الف) جانور پنداری

جانور پنداری یعنی دادن مشخصه معنایی {+ جاندار} برای آنچه در زبان معیار {- جاندار} است. «جانور پنداری» خود به دو شکل «گیاه پنداری» و «حیوان پنداری» ممکن است دست دهد،

الف- الف) گیاه پنداری

«گیاه پنداری» به معنی آن است که مشخصه معنایی {+ گیاه} را به چیزی که {- گیاه} است بدهیم.

مثال) «اگر بر نیاید شمایل تو/ کنار این اندوه/ خنجر خواهید روئید.» (آتشی، حادثه در بامداد، 1380: 30).

روئیدن فعلی است که فاعل آن در زبان معیار باید مشخصه معنایی {+ گیاه} باشد در اینجا خنجر که در جایگاه فاعل نشسته مشخصه معنایی {+ گیاه} گرفته و گیاه پنداری روی داده است.

بومی گرایی در شعر آتشی:

منوچهر آتشی، یکی از بالفطره‌ترین شاعران معاصر است، بر این باور که استفاده از عناصر بومی در شعر آتشی به قدری واضح و بدیهی است که ضمن سلب انگیزه از هر نگارنده‌ای برای پرداختن مطلبی در این زمینه، در عین آسان گیری اولیه، نویسنده را در ارائه‌ حرف تازه با نوعی دشواری روبرو می‌سازد، اما به هر حال می‌توان گفت که شعر آتشی نه تنها اقلیمی و بومی گراست، بلکه شاید بتوان گفت جریان پرفراز و نشیب حیات آتشی از یک سو و از ذهن پویا و نبوغ ذاتی او از سوی دیگر، باعث گردیده تا بومی گرایی در شعرش، تفاوتی بنیادین با نمونه‌های مشابه آن داشته باشد و همین تلاطم دائمی زندگی او، دستمایه‌ای فربه بود برای تجربه و شعر شدن آن تجربیات، به طوری که می‌توان مدعی شد، اشعار آتشی دقیقاً توصیف شاعرانه و انعکاس حیات خود او و پیرامونیانش از آغاز تا پایان است. که این پیرامونیان اعم از انسان، حیوان، درخت، مکان، رویداد و … است.

ریشه نسبی در ایلات کرد زنگنه‌ی کرمانشاه، تولد و دوران کودکی در پشتکوه دشتستان که یکی از بکرترین نواحی جنوب کشور محسوب می‌شده، سیراب شدن از آبشخور فرهنگ غنی و پر بار مردم دشتستان و استان بوشهر، سفر و زندگی در کودکی به لامرد فارس، شروع به تحصیل در کنگان و ادامه‌ی آن در بوشهر و سپس شیراز، بازگشت مجدد به بوشهر و ارتباط با زادگاه در دشتستان، شروع به تحصیل در بندر ریگ و ادمه‌ی شغل معلمی در بوشهر، تحصیلات عالی در تهران، بازگشت مجدد و تدریس در بوشهر، زندگی با همسری شمالی در جنوب و بعداً در قزوین و بازگشت مجدد به بوشهر و نهایتاً کار در رادیو و تلویزیون در سال‌های پایانی کار در نشریه‌ی «کارنامه».

با این اوصاف، گرایش شعر آتشی به عناصر زادبوم (استان بوشهر) نه تنها طبیعی بلکه وقوع خلاف آن می‌توانست امری غریب و تصنعی باشد. چنان که «محمد حقوقی» در پاسخ پرسشی می‌گوید: «به طور مسلم شعر شاعری که در دامنه‌های سرسبز و شرجی و ابری جنگل زندگی می‌کند، با شاعری که در حاشیه خشک و آفتابی کویر به سر می‌برد، بسیار تفاوت دارد. چه از نظر نوع تخیل چه از لحاظ نحوه تفکر. مثلاً شعر نیما که قاب کامل انسانی شمالی است، هم‌چنین شعر آتشی که عرصه طبیعت جنوب و انسان ویژه‌ی پرورده‌ی آن جاست» (ر. ک. حقوقی، 1380: 182).

عناصر بومی در شعر آتشی دو گونه‌اند: یکی عنصر زبانی یا به عبارتی واژگان گویش بومی متداول در استان و دیگری غیر زبانی از قبیل نام اشخاص، امکنه، رویدادهای مهم تاریخی منطقه‌ای و… که با جاگیری هنرمندانه در ساختار شعر آتشی، ضمن حفظ ارزش‌های فرهنگی منطقه، در غنای فرهنگ عمومی فارسی نیز بی تأثیر نمی‌باشد:

«عبدوی جط دوباره می‌آید/ با سینه‌اش هنوز مدال عقیق زخم/ از تپه‌های آن سوی گزدان خواهد آمد/ در تپه‌های آن سوی گزدان/ در کنده تناور «خرگ»ی کهن، از روزگار خون/ ماری دو سر به چله لمیده است/ باد ابرهای خیس پراکنده را/ به آبیاری قشلاق بوشکان می‌برد» (آتشی، 1386: 241 و 236).

خرگ یا غرق: درخت اسبرق

در این جا ما نیز برای اجتناب از تطویل ملال آور کلام و آذین بستن، به ذکر نمونه‌هایی چند از اشعار حاوی «عناصر بومی» استاد می‌پردازیم:

«تو، غمت را با من قسمت کن/ علف سبز چشمانت را با خاک/ تا مداد من/ در سبخ زار کویر کاغذ/ باغی از شعر برانگیزد «آواز خاک- می‌توانیم به ساحل برسیم»» (همان: 156).

سبخ یا سبوخ: زمین شوره زار

«و در شب‌های مهتابی/ به روی ترت گندم/ نیمه شب‌ها/ شروه خواندن/ پای خرمن‌ها/ غمی دارد»

(همان، 1383 :185).

ترت: دپو گندم یا جو

شروه: لحن و آهنگ دو بیتی خوانی در استان بوشهر

«ببین به چادر قشلاق/ فرود جلگه‌ی دهرود از فراز زمان/ پلنگ تنگه دیزاشکن/ گراز جلگه تلحه/ غزال پهنه‌ی دشتستان» (همان، دیدار در فلق، 1386: 92).

واژه‌های مشخص شده نام آبادی‌ها و گردنه‌ای در دشتستان هستند.

خود اشتغالی

مفهوم خود اشتغالی معادل اصطلاح « کار برای خود » می باشد. از این رو خود اشتغالی نوعی اشتغال در بخش غیر مزد بگیری است که فرد شاغل با اتکاء به توان شخصی، ابتکار و خلاقیت خود به کارهای تولیدی و خدماتی و در نتیجه کسب درآمد می پردازد( شاه آبادی و خاتمی، 1392، 92). خود اشتغالی مفهومی در برابر دگر اشتغالی است و بر کار کردن و کسب درآمد برای خود دلالت می کند. در این نوع اشتغال، میزان درآمد شاغل ثابت نیست و به سودآوری فعالیت تجاری و خدمانی وی بستگی دارد. خود اشتغالی فرصتی برای ارتقای حرفه ای از طریق کسب و کار بیشتر یا کسب جایگاه اجتماعی بالاتر است. خود اشتغال ممکن است کارگاه داشته باشد و به تنهایی در آن کار کند یا افراد دیگری را به استخدام درآورد. به هر حال، خود شاغل در بنگاه غیر سهامی کار می کند. وی به اتکای توان شخصی، ابتکار و خلاقیت خود به کارهای تولیدی، خدمات فنی و در نتیجه کسب درآمد می پردازد. شاغل به تدریج آماده کسب توانایی لازم برای ورود به بازارهای بزرگتر می شود و به رشد اشتغال و کار آفرینی در جامعه کمک می کند. از این رو، خود اشتغالی هر نوع فعالیت تولیدی و خدماتی مولد ارزش افزوده اقتصادی در بخش های مختلف اقتصادی و به صورت غیر مزد بگیری است( عباسی و آریانفر، 1387، 5 ). تمام مشاغل موجود در بخش غیر مزد بگیری شامل همه افرادی که در زمینه های صنعتی، کشاورزی، خدمات برای خود کار می کنند، در محدوده فعالیت های خود اشتغالی قرار دارند. به عبارت دیگر، همه آنهایی که برای خود و به حساب خود کار می کنند و تابعیت اقتصادی از کار فرما ( اعم از بخش های دولتی یا خصوصی ) ندارند، خود اشتغال محسوب می شوند، از این رو، خود اشتغالی به عنوان کار مستقل و غیر تابع پدیده های جدید در اقتصاد نیست و ریشه ای عمیق در فرهنگ کهن جوامع بشری دارد. بر این اساس، خود اشتغالی و کار برای خود، زمینه ساز رشد اشتغال آزاد و کار آفرینی در جامعه است. خود اشتغالی به لحاظ انعطاف پذیری ساعات کار و استقلال در شرایط کار، می تواند مورد استقبال قرار گیرد( قوامی، 1382، 64).

بازار کار به دلیل تأثیر پذیری و تأثیر گذاری از سایر بازارهای اقتصادی، به عنوان بازارهای مهم در اقتصاد مطرح می باشد. موضوع بازار کار در اقتصاد ایران به دلایل مختلف اقتصادی و اجتماعی، از عدم تعادل حکایت دارد، به طوری که طی دهه اخیر، عرضه نیروی کار بر تقاضای آن فزونی داشته و این شکاف به تدریج افزایش یافته است که نتیجه آن بحران بیکاری و فقدان وجود اشتغال مناسب برای نیروی کار به ویژه جوانان و فارغ التحصیلان دانشگاهی است. لذا در متغیرهای تأثیر گذار بر این بازار، تعداد جمعیت فعال و میزان سطح تحصیلات ( با سوادی ) می باشد، بر همین اساس، یکی از مقولات مهم که در چارچوب سیاست های بازار کار مد نظر اکثر کشورهای جهان بوده است، برنامه های خود اشتغالی و اعتبارات خرد برای رویارویی با بیکاری است و اگر شاغلین را به دو بخش دستمزد بگیر و خود اشتغال تقسیم کنیم، فردی که هزینه های زندگی خود را از طریق کسب و کار و فعالیت خود پوشش می دهد و حقوق و دستمزدی از شخص یا سازمان دیگری دریافت نمی کند، خود اشتغال محسوب می شود و به بخش خود اشتغالی تعلق دارد( مانند پزشکان، صاحبان بقالی، سوپر مارکت، آرایشگران، صنعتگران کوچک، مهندسان، رستوران داران، ورزشکاران و برنامه ریزان کامپیوتر اعم از زن و مرد ) و در صورتی که فرد از کار فرما یا سازمانی، حقوق و مزایایی دریافت کند، به بخش دستمزد بگیر تعلق دارد. قسمت عمده ای از نیروی کار فعال در هر جامعه ای، خواهان ایجاد درآمد توسط خودشان هستند و تمایلی به دریافت حقوق و دستمزد از کار فرمایان مؤسسات خصوصی و دولتی ندارند و یا به لحاظ شرایط اقتصادی، قادر به اشتغال در واحد ها، بنگاه ها و مؤسسات دولتی و خصوصی نیستند. این بخش از نیروی کار در ادبیات اقتصادی به بخش خوداشتغالی تعلق دارند. این نوع فعالیت ها بسیار گسترده هستند و در تمام بخش های اقتصادی ( صنعت، خدمات، کشاورزی و ساختمان ) دیده می شوند( قویدل، 1387، 22). سیاست های اقتصادی مربوط به خود اشتغالی در انعطاف پذیری بازار کار و گسترش اشتغال نقش زیادی دارند و یکی از عوامل کاهش بیکاری هستند. توریک و همکاران با بهره گرفتن از مدل رگرسیون برداری ( VAR) رابطه بین خود اشتغالی و بیکاری را برای 23 کشور OECD   در دوره زمانی 2002 ـ 1974 بررسی کرده است و نتیجه گرفته اند که هنگام بالا رفتن نرخ بیکاری، فعالیت های خود اشتغالی افزایش می یابد و بنابراین بین نرخ بیکاری و نرخ خود اشتغالی، ارتباط پویا وجود دارد. داده های تجربی ارتباط دو طرفه نرخ بیکاری و نرخ خود اشتغالی را تأیید می کنند.

دو نوع سیاست برای حمایت از خود اشتغالی وجود دارد:

1ـ سیاست های انفعالی: این سیاست ها به صورت معافیت ها یا تخفیف های مالیاتی، پرداخت های انتقالی و کمک های بلاعوض، بیمه بیکاری، تأمین نیازهای مالی بیکاران و یارانه اعمال می شود که به آن سیاست های مالی و اعتباری نیز گفته می شود. در این روش، برای آغاز فعالیت خود اشتغالی، تسهیلات و خط اعتباری به متقاضیان واجد شرایط اعطا می شود. این اعتبارات ممکن است بلاعوض یا با نرخ کارمزد ناچیزی می باشند. اعطای تسهیلات اعتباری به منظور حمایت مالی از خود اشتغالی و طرح های اشتغال زا در قانون بودجه از سال های اولیه برنامه اول توسعه انجام شد.

2ـ سیاست های فعال: اگر حمایت ها و سیاست های پشتیبانی موجب ایجاد اشتغال برای فرد بیکار شوند، به آنها سیاست های فعال در بازار کار گفته می شود. فرد مذکور قبل از خود اشتغالی از خدمات مشاوره و آموزش شغلی برخوردار می شود. این مشاوره ها می توانند به طور خصوصی یا مکاتبه ای مانند مشاوره های حسابداری و مدیریتی، بعد از خود اشتغالی نیز ادامه یابند. سیاست های فوق، عرضه و تقاضای نیروی کار را تحت تأثیر قرار می دهند و موجب افزایش اشتغال و درآمد می شوند.  ( عباسی و آریانفر،1387، 7ـ6 ).

1. Thurik and et

نقش تحصیلات در توسعه خود اشتغالی

تحصیلات و سواد، می تواند نقش بسزایی در موفقیت برنامه های خود اشتغالی به همراه داشته باشد به طوری که در برخی از مدارس در کشورهای مختلف موضوع کارآفرینی و کار به عنوان یک واحد درسی مدنظر است و حتی در برخی از موارد، مؤسسه هایی هستندکه مبادرت به آموزش کارآفرینی می کنند و عمده اهداف آنها تشویق به کارآفرینی و آموزش خود اشتغالی است، البته این مسأله، بیشتر در دبیرستان ها انجام می شود و در دانشگاه ها و کالج ها موضوع با وسعت بیشتری دنبال می شود مانند مهارت تخصصی، مدیریت شخصی، برنامه ریزی شخصی. به طور کلی، کارآفرینان و کارفرمایانی که دارای واحدهای کسب و کار کوچک هستند برای برنامه های خود اشتغالی و توسعه آن، مناسب تر از بیکارانی هستند که از واقعیت فرار می کنند. موضوع دیگری که باعث رایج شدن کسب و کارهای کوچک می شود، ارتباط تحصیلات و تخصص با خود اشتغالی و کسب و کار های کوچک است، به طوری که دانشجویان و فارغ التحصیلان قبل از ورود به بازار کار با مقوله کارآفرینی و بنگاه ها و کسب و کار های کوچک آشنایی پیدا می کنند.( ازوجی، 1389، 6).

در ادبیات خود اشتغالی برای کسب مهارت سه نوع آموزش مورد نیاز است.

ــ مهارت یافتن در کار آفرینی و کار برای خود که در اصل، استفاده از فرصت هاست.

ــ مهارت برای توسعه کسب و کار بنگاه کوچک که به یادگیری چگونگی پرورش ایده کسب و کار می پردازد.

ــ مهارت در ارتباط با مدیریت کسب و کار و بنگاه های کوچک.

بسیاری از کار آفرینان برای شروع کار نیاز به منابع مالی دارند که عمده منابع مالی برای کسب و کارهای کوچک عبارت اند از: وام های بدون عوض، وام های بانکی متعارف و وجود شبکه های پشتیبانی مالی( همان منبع، 7 ).

سطح سواد شخص وام گیرنده بسیار مهم است و اینکه سطح سواد فرد در حد ابتدایی، راهنمایی، دبیرستان یا دانشگاه باشد اثر آن بر روی تقاضا برای وام بسیار مهم است. ارتباط مثبتی بین درآمد بالا و سطح سواد افراد وام گیرنده می باشد، زیرا سواد مهارت افراد را افزایش می دهد و استفاده بهتر از سرمایه و افزایش تولیدات کشاورزی را در پی دارد و افراد با سواد بهتر می توانند برای محصولات کشاورزی خود بازار های مناسب پیدا کنند در واقع در تجارت محصولات کشاورزی موفق تر می باشند(Weng, 2008, 47). شاه آبادی و خاتمی در مقاله خود با عنوان بررسی عوامل مؤثر بر خود اشتغالی در اقتصاد ایران به این نتیجه رسیده است که نرخ با سوادی کشور نیز از جمله متغیر های معنادار و علامت آن مثبت می باشد، مثبت بودن ضریب این متغیر بدان معناست که هر چه سطح تحصیلات و سواد افراد افزایش می یابد گرایش افراد به خود اشتغالی بیشتر می شود(شاه آبادی و خاتمی ، 1392، 107 ـ 106).

بلانچ فلاور به بررسی خود اشتغالی در کشور های OECD  طی سالهای 1995 ـ 1955 می پردازد و بیان می دارد، گرایش کلی به خود اشتغالی در سالهای پس از 1966 در بسیاری از کشورهای مورد مطالعه کاهش یافته در حالی که در کشورهای پرتغال، زلاندنو و انگلستان این تمایل افزایش یافته است. در مورد بسیاری از کشورها، نوعی ارتباط منفی میان نرخ خود اشتغالی و نرخ بیکاری وجود دارد که این اثرات در بخش کشاورزی به شدت منفی هستند. شواهد نشان می دهد که با سواد ترین افراد نسبتاً احتمال بالایی از خود اشتغالی را دارند(  Blanch flower , 1998,63). پابلو و همکاران با بهره گرفتن از مدل پروبیت دو مرحله ای، به مقایسه عوامل مؤثر بر خود اشتغالی در مکزیک و ایالات متحده بین سالهای 1998 ـ 1992 می پردازند و نتیجه می گیرند که در مکزیک، اکثر داوطلبان خود اشتغالی، حقوق بگیران با درآمد بالا هستند، اما در ایالات متحده، اکثر داوطلبان خود اشتغالی، حقوق بگیران با درآمد پایین می باشند. با این وجود در هردو کشور سن، تحصیلات و عوامل دیگر بر خود اشتغالی مؤثر می باشد( Pablo and etal, 2006, 99).

2 ـ 2 ـ نظریات و تئوری های مربوط به اشتغال

2 ـ 2 ـ 1 ـ نظریه اقتصاددانان کلاسیک

عقیده اقتصاد دانان کلاسیک، بازار کار بازار رقابتی است که همواره در تعادل اشتغال کامل به سر می برد و افراد بیکار به طور کامل به وسیله دستگاه های تولید در بازار کار جذب می شوند، به طوری که هرگز بیکاری به وجود نمی آید. در این نگرش، پدیده اشتغال جنبه های فنی اقتصادی و اجتماعی دارد و با مشکلات روانی و اخلاقی همراه است. به عبارت دیگر، اگر کل جمعیت آماده به کار به شغل دست یابند، مشکلی بروز نمی کند. لیکن تجارت نشان می دهد که در سرمایه داری اشتغال همیشه با عرضه شغل متناسب نیست و پدیده بیکاری و بحران ادواری واقعیتی غیر قابل انکار است( تودارو، 1368، 123).

ـ نظریات و تئوری های مربوط به اشتغال

2 ـ 2 ـ 1 ـ نظریه اقتصاددانان کلاسیک

عقیده اقتصاد دانان کلاسیک، بازار کار بازار رقابتی است که همواره در تعادل اشتغال کامل به سر می برد و افراد بیکار به طور کامل به وسیله دستگاه های تولید در بازار کار جذب می شوند، به طوری که هرگز بیکاری به وجود نمی آید. در این نگرش، پدیده اشتغال جنبه های فنی اقتصادی و اجتماعی دارد و با مشکلات روانی و اخلاقی همراه است. به عبارت دیگر، اگر کل جمعیت آماده به کار به شغل دست یابند، مشکلی بروز نمی کند. لیکن تجارت نشان می دهد که در سرمایه داری اشتغال همیشه با عرضه شغل متناسب نیست و پدیده بیکاری و بحران ادواری واقعیتی غیر قابل انکار است( تودارو، 1368، 123).

2 ـ 2 ـ 2 ـ نظریه کینز

کینز معتقد بود که عرضه نیروی کار بر خلاف نظریه کلاسیک ها تابع مستقیم دستمزد واقعی نیست، بلکه تابع دستمزد پولی است. به عبارت دیگر، تمایل کارگر به قبول مزد پولی کمتر، لزوماً داروی بیکاری نیست، زیرا هر چند تقلیل دستمزد پولی در یک بنگاه، هزینه تولید را پایین می آورد و در نهایت تولید و اشتغال آن مؤسسه را افزایش می دهد، ولی اگر در کل دستمزدها کاهش یابد، در نتیجه تقاضای کل کاهش خواهد یافت و این امر اثر منفی جدی بر سرمایه گذاری و اشتغال بر جای خواهد نهاد( جمشیدی، 1391، 6 ).

2 ـ 2 ـ 3 ـ نظریه نئوکلاسیک ها

نئوکلاسیک ها تقاضای نیروی کار را تابعی از ارزش تولید نهایی نیروی کار می دانند و استدلال می کنند تا زمانی که ارزش تولید نهایی کار از هزینه آن ( دستمزد پرداختی ) بیشتر باشد، تولیدکنندگان کارگران بیشتری استخدام خواهند کرد و عرضه نیروی کار نیز تابعی از فعالیت کار گر است. به نظر آنها، بیکاری غیر ارادی در جامعه وجود ندارد، ولی در رابطه با نیروی کار بیکاری اصطکاکی را می پذیرند زیرا در بازار کار همواره حرکت وجود دارد( همان منبع، 6).

2 ـ 2 ـ 4 ـ نظریه مزد کارایی:

این تئوری دلیل این امر را که کارگران با قبول دستمزد پایین همچنان نمی توانند کار مناسبی پیدا کنند، و می داند که افراد جویای کار نمی توانند با دستمزدهای کمتر از مزدهای رایج همان تلاشی را در کار از خود بروز می دهند. به عبارتی، انگیزه لازم برای اشتغال به کار ندارند و در نتیجه مسئله بیکاری غیر ارادی همچنان پا بر جا می ماند. این امر خاصه در مورد افراد جویای کار متخصص صادق است.(نورث ، 1374، 141).

2 ـ 2 ـ 5 ـ نظریه داخلی ها ـ خارجی ها

فرضیه اصلی این تئوری آن است که استخدام و اخراج کارگران همواره با هزینه های انتقال کارگران همراه است. این هزینه ها به کارگران شاغل ـ داخلی ها ـ این قدرت را می دهد که دستمزد خود را در حد بالاتر از دستمزد تعادلی افزایش دهند.کاهش دستمزد در خواستی کارگران بیکار سبب نمی شود که داخلی ها کار خود را از دست بدهند. در نتیجه بیکاری به صورت مازاد عرضه نیروی کار بروز خواهد کرد( تودارو، 1368، 123).

2 ـ 2 ـ 6 ـ نظریه تودارو

وی معتقد است که شمار افرادی که در یک کشور توسعه یافته در جست و جوی کار هستند، اساسا به اندازه و ترکیب سنی جمعیت آن کشور بستگی دارد. در اقتصادی که نرخ زاد و ولد و مرگ و میر بالاست، درصد بیشترین از کل جمعیت در گرو سنی وابسته( 14ـ 0) قرار می گیرند تا اقتصادی که در آن نرخ زاد و ولد و مرگ و میر پایین است. بنابراین، کاهش سریع نرخ مرگ و میر حجم نیروی کار را گسترش می دهد و این در حالی است که نرخ همیشه بالای زاد و ولد موجب خواهد شد که نسبت وابستگی بیشتر شود و نیروی کار در آینده با سرعت افزایش یابد(همان منبع، 124).

2ـ3 ـ معانی و مفاهیم اعتبارات خرد

تعاریف اعتبارات خرد از کشوری به کشور دیگر، متفاوت است و برای تعریف آن، از معیارهای تعریف شده استفاده می کنند. معیارهایی همچون مقدار وام، خانواده های کم درآمد، طریقه مصرف وام برای ایجاد درآمد، توسعه کسب و کار، و همچنین مصرف آن توسط جوامع کم درآمد و کوچک(Adnan Ali ,2010,8). بومن (1997) در کتاب خود تعریفی از اعتبارات خرد ارائه نموده است که شاید در عین کوتاهی، گویاترین تعریف برای اعتبارات خرد باشد. این تعریف عبارت است از: « کوچک، کوتاه و بدون وثیقه » به عبارت دیگر اعتبارات خرد به معنای ارائه وام هایی با مبلغ کم و بدون وثیقه به افراد کم درآمد است، که این افراد در مدت زمان کوتاهی مبلغ یاد شده را باز پرداخت می کنند(مافی، 1385، 161)

کلمه اعتبار معانی زیادی دارد، اما در لغت به معنی « اعتماد کردن و تکیه کردن، قول، اطمینان، و منزلت و آبروست. » (یعقوبی، 1384، 128). معنی اصطلاحی آن عبارت است از « اطمینانی که بانک یا موسسه ای به شخصی ابراز نموده تا مبلغی از سرمایه خود را در اختیار او قرار دهد »(شاهین فر، 1372، 5). در تعریف دیگری اعتبار به معنای « انتقال موقتی قدرت خرید از افراد حقیقی یا حقوقی به فرد دیگری است که کارایی و مدیریت لازم جهت فعالیت را دارد ولی فاقد سرمایه کافی است» (کوپایی، 1368، 125). ولی به طور کاربردی اعتبار عبارت است از هر نوع قرار دادی که به موجب آن بانکی بنابه درخواست و بر طبق دستورات یک مشتری، مامور است که در مقابل اسناد معینی به شخص ثالث یا به حواله کرد او وجهی پرداخت نماید. افزایش درآمد، پس انداز و میزان اعتبارات به عنوان عامل سومی برای سرمایه گذاری صنعتی در مناطق روستایی بسیار موثر است(نادری، 1381، 38ـ35 ). از لحاظ مفهوم شناسی « اعتبار» را می توان یک « مفهوم قدرت » یا به وسیله تأمین « توانایی مالی، قدرت اقتصادی» برای فقرای آسیب پذیر، توسط یک منبع سازمانی و طبق شرایط وام دهی و وام گیری که از قبل توافق شده در نظر گرفت که برای هر دو طرف سودمند است و هدف آن حذف فقر و بهبود زندگی وام گیرنده ای است که از وضعیت اقتصادی خوبی برخوردار نیست(Mahbubur, 2005, p:15).

کلمات موجود در اعتبارات خرد به دو مفهوم اساسی اشاره می کند که ناشی از دیدگاه حاکم بر این رهیافت است، اولین کلمه یعنی اعتبارات اشاره می کند به محیط روستایی و عدم دسترسی بخش وسیعی از روستاییان به منابع مالی رسمی که از مشکلات عمده آنها می باشد و در طراحی نظام اعتبارات خرد تلاش می شود، موانع دسترسی خانوارهای فقیر به منابع اعتباری کاهش و کارایی این بازارها افزایش یابد. دومین کلمه یعنی خرد تاکید بر ناکارایی توسعه به شیوه اقتصاددانان  کلاسیک دارد، تاکید بر مفهوم خرد، به معنای تجدید نظر در توصیه های اقتصاد بازار در توسعه جوامع روستایی است. فعالیت در مقیاس کوچک و خرد، فعالیت در چارچوب بازارهای محلی با هدف تامین معیشت خانوارها با حداقل پیوند به اقتصاد ملی و یا اقتصاد بین المللی است. شیوه تولید در فعالیت های اقتصاد نظام اعتبارات خرد، اغلب بومی و صنعتی است و به همین دلیل مازاد اقتصادی در این برنامه ها نسبتا پایین است. نظام اعتبارات خرد، اغلب در کشورهایی که برنامه توسعه اقتصاد ملی، توانایی ایجاد فرصت های شغلی و درآمدزا برای اکثریت جامعه را دارا نباشد، گسترش بیشتری دارد(نجفی، 1383، 73).

تعاریف و مفاهیم اعتبارات بر اساس مولفه های زیادی صورت می گیرد. بر مبنای اندازه و میزان دریافت « اعتبارات خرد به اعتباری گفته می شود که از نظر مبلغ اندک باشد، در برخی موارد به وام های کوچک چند دلاری و در مواردی به وام های چند هزار دلاری هم اعتبارات خرد گفته می شود» (European commission , 2003, 7). اعتبارات خرد روند وام دهی و سرمایه در مقادیر کم به مردم فقیر است که آنها را قادر به سرمایه گذاری و خود اشتغالی می کند(Xiali , 2010, 1). از نظر نحوه استفاده از اعتبار نیز « اعتبارات خرد به اعتباری اطلاق می شود که برای کاهش فقر و یا راه اندازی کسب و کار کوچک و عموما خود اشتغالی مورد استفاده قرار میگیرد» از نظر ضوابط و شرایط پرداخت نیز اعتباری است که قابلیت دستیابی به آن به سادگی امکان پذیر است، شرایط آن قابلیت انعطاف داشته و قرار داد آن با سادگی تمام و متناسب با شرایط محلی قابل تنظیم باشد( بختیاری، 1389، 5). اعتبارات خرد می تواند یک راه حل موثر برای از بین بردن فقر و کمک به بهبود درآمد و هم چنین کاهش آسیب پذیری در خانوارها و به عنوان ابزاری برای خوداشتغالی برای مردان و زنان برای ایجاد کار باشد (Adnan Ali, 2010, 6). هدف اعتبارات خرد دسترسی به برنامه های مالی و توسعه انسانی برای زنان و مردان که منجر به بهبود قوی در درآمد خانواده ها می شود. اعتبارات خرد به عنوان فراهم کننده سرمایه روستایی و ایجاد اثرات مثبت و ثبات مالی در خانواده و متنوع ساختن اقتصاد روستایی می باشد(Kim, 2013,38). همان طور که بیان شد، تأمین اعتبارات خرد به معنای تلاش برای بهبود دسترسی فقرا به خدمات وام و پس انداز و در نتیجه، ابزار شناخته شده ای برای مقابله با فقر است( افتخاری و همکاران، 1385 ،50). هم از این روست که بانک جهانی، هدف از اعطای اعتبارات به روستاییان کاهش فقر، ایجاداشتغال، ایجاد درآمد، پایداری زیست محیطی و فراهم کردن زمینه رفاه و بهزیستی روستاییان می باشد(ESCAP,1996,3).

                                                                                                                                                                               1.Micro- credit   

2. Boman

اعتبارات خرد و توسعه روستایی

مفهوم توسعه که به تدریج جایگزین مفاهیم دیگری مانندترقی، تکامل و رشد شده است، در ابتدا از علوم طبیعی استخراج شده، درباره فرایند تغییر در جوامع بشری به کار گرفته می شود(موثقی،1389، 4). واژه توسعه در نخستین کاربردش به زبان فرانسه و انگلیسی، در سال 1752 به معنای رسیدن اهداف یا ایده هایی بر اساس یک طرح یا برنامه بود، سپس این واژه به عنوان مراحل مشخصی در برنامه ها و بعد به مانند توالی بیولوژیکی تغییر از یک دانه و تخم گیاه  به یک گل به کار رفت(چراغی، مهدی، 1390، 20). در معنای لغوی، واژه توسعه به معنای خارج شدن از پوشش است، یا به معنای بروز و ظهور همه آنچه که به طور بالقوه در چیزی وجود دارد.(Riggsfred,1984,126). آر، پی، میسرا، از محققان برجسته توسعه معتقد است:« توسعه یک مفهوم متعالی، دستاوردهای بشری و پدیده های چندبعدی است وفی نفسه یک ایدئولوژی به حساب می آید»(آر،پی، میسرا،1377، 26) . لمن  در تعریف توسعه اشاره دارد: توسعه جریانی است چند بعدی و پیچیده که در خود تجدید سازمان و سمت گیری متفاوت کل نظام اقتصادی ـ اجتماعی را به همراه دارد و علاوه بر افزایش و بهبود در میزان تولید و درآمد، شامل دگرگونی اساسی در ساخت نهادی، اجتماعی، اداری و همچنین ایستارها و وجهه نظرهای عمومی مردم است. توسعه در بعضی از موارد حتی عادات و رسوم و عقاید مردم را نیز در بر می گیرد(Lehman,1997,9) .

ادبیات مربوط به توسعه روستایی دارای تعاریف متعددی می باشد که این تعاریف دارای تفاوت ها و تشابهاتی هستند، جهت تبیین فضای مفهومی توسعه روستایی به برخی از تعاریف ارائه شده در این حوضه اشاره می گردد:

اوفارل توسعه روستایی را فرایند همه جانبه و پایداری می داند که در چارچوب آن توانایی های اجتماعات روستایی در جهت رفع نیازهای مادی و معنوی وکنترل مؤثر بر نیروهای شکل دهنده نظام سکونت محلی (اکولوژیکی، اجتماعی، اقتصادی، نهادی) رشد و تعالی می یابد(ازکیا،1387، 18). دیاس معتقد است که« توسعه روستایی راهبردی است که به منظور بهبود زندگی اقتصادی و اجتماعی گروه خاصی از مردم (روستاییان فقیر) » ، این فرایند شامل بسط منافع توسعه در میان فقیرترین اقشاری است که در مناطق روستایی در پی کسب معاش هستند(دیاس، 1386، 73). توسعه روستایی به نوین سازی جامعه روستایی می پردازد و آن را از یک انزوای سنتی به جامعه ای تغییر خواهد دادکه با اقتصاد ملی عجین شده است. بنابراین اهداف توسعه روستایی مواردی چون بهبود و بهره وری، افزایش اشتغال، تأمین حداقل قابل قبول غذا، مسکن و آموزش و بهداشت را در بر می گیرد(مهندسین مشاور، 1371،  21). افراخته « توسعه روستایی را افزایش کمی ثروت و تحول کیفی نظام اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی می داند» (افراخته، 1387، 18) . با توجه به تعاریف گفته شده، هدف از توسعه روستایی ایجاد شرایط مطلوب پایدار در تمام ابعاد اقتصادی و اجتماعی و جز آن در محیط های روستایی است(نوری نایینی، 1384، 12). از سویی دیگر با توجه به شرایط نامطلوب اقتصادی ـ معیشتی و فقر مالی در روستاها که منجر به ناتوانی در تأمین نیازهای اساسی، عدم سرمایه گذاری در زمینه های تولیدی و اشتغالزایی، پس انداز نکردن و تشدید مهاجرت ها شده است، هر گونه پایدارسازی فرایند توسعه در روستاها، بدون پیش فرض گرفتن توانمند سازی و کاهش فقر، نامحتمل است. بر این اساس برنامه های جدید توسعه روستایی بیش از هر چیز مبتنی بر دو اصل توانمندسازی روستاییان و فقرزدایی از روستاهاست(سازمان شهرداریها و دهیاریها، 1388، 273؛ در مطیعی لنگرودی،1389، 34). در مباحث توسعه روستایی و کشاورزی یکی از راه حل های رفع مشکل مالی کشاورزان، اعطای اعتبارات کوچک مقیاس است که نقش مهمی در تمرکز سرمایه های اندک روستاییان و ایجاد روحیه مشارکت و کار گروهی است(ESCAP,1994,12).

در پنجاه سال گذشته در مفهوم توسعه و رهیافت های  دستیابی به آن تحولات زیادی رخ داده است. در انگاره قبلی توسعه که از دهه 1970ـ 1940 حاکم بود، اهداف توسعه عموما شامل گذر از اقتصادهای سنتی به اقتصادهای صنعتی بود.در این انگاره فرضیات اصلی شامل امکان رشد نامحدود در یک نظام بازار آزاد، گسترده و سیطره بهره برداری از طبیعت استوار بود و معیارهای توسعه شامل رشد اقتصادی، تولید ناخالص ملی و صنعتی شدن می شد. بعد از بروز آثار و تبعات این دیدگاه از دهه 1970 به تدریج اتگاره جدید توسعه از سوی اندیشمندان ارائه شد. عناصر اصلی این انگاره جایگزین شامل تأمین نیازهای مادی و غیر مادی، اعتماد به خود، تنوع، تناسب علوم و فناوری، مشارکت همگان، مالکیت محلی، اجرای طرح های کوچک و ایجاد جامعه ای سالم در تمامی ابعاد فرهنگی، اقتصادی و زیست محیطی آن بود. این رهیافت انتقادی طی دهه های 1970ـ1950 در عمل و نظر در حاشیه قرار گرفت، با این وجود در واکنش به تجربه عملی توسعه نئولیبرال، زمینه های انتقادی لازم را برای دهه های 1980 به بعد را فراهم آورد(کارولین،1382، 66).

انگاره جدید مجموعه ای از ایده ها و نظریات مکمل و به هم وابسته ای است که پیوندی قوی بین سه سوال چه چیز، چگونه و چه کسی بر قرار می کند و به نقطه ای رسیده است که امکان ارائه راه حل های بسیاری در زمینه پایداری، برابری و استفاده کارا از منابع را ارائه می نماید. ویژگیهای شاخص انگاره جدید، توانمندسازی و رفع فقر از طریق به جریان انداختن سرمایه و ایجاد فرصت اشتغال، تقویت ثروت اجتماعی و تاکید بر چرخه تولید می باشد(همان، 10). با توجه به چارچوب مقایسه ای میان انگاره قدیم و جدید توسعه می توان نقش اعتبارات خرد را در فرایند توسعه روستایی را تحلیل نمود.( جدول شماره1ـ2) در انگاره جدید توسعه روستایی، نقش اعتبارات خرد به عنوان عاملی که می تواند باعث توانمندسازی فقرای روستایی شده و زمینه های لازم را برای دستیابی به توسعه پایدار را فراهم کند، دیده می شود. به همین علت این رویکرد در طی دهه های اخیر مورد توجه بسیاری از کشورهای در حال توسعه قرار گرفته است.

نقش و جایگاه اعتبارات خرد در <a href="https://www.noormags.ir/view/fa/keyword/%D8%AA%D9%88%D8%B3%D8%B9%D9%87_%D8%B1%D9%88%D8%B3%D8%AA%D8%A7%DB%8C%DB%8C” title=”توسعه روستایی“>توسعه روستایی( انگاره قدیم و انگاره جدید )

منبع: عمادی ، 1384، 4

استفاده از اعتبارات خرد، به عنوان یک روش مداخله غیر مستقیم در توسعه، مورد توجه اغلب نحله های  فکری توسعه قرار گرفته است. این شیوه با گسترش بازارهای جدید و ارتقای فرهنگ مدیریتی، زمینه مناسبی برای حکمرانی کار آمد دولت در <a href="https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?id=118387″ title=”توسعه کشاورزی“>توسعه کشاورزی فراهم می سازد( افتخاری و همکاران، 1385، 47).

اعتبارات خرد، یکی از مباحث عمده در اقتصاد نئولیبرال است که پس از تغییرات نظری در تئوری های اقتصادی و دیدگاه های توسعه به عنوان یک محرک اقتصادی برای کشورهای در حال توسعه و کشورهایی که با مشکل تورم و بیکاری فزاینده روبه رو هستند و توزیع ثروت و در آمد چندان عادلانه نیست، به عنوان کلید های حل معما در نظر گرفته شده است. بانک جهانی اعلام کرد: تحقیقات تجربی درباره رشد و توسعه نشان می دهد بازارها محرک های مهم توسعه هستند و برنامه ریزی متمرکز و دولتی دارای محدودیت هایی است، آزاد سازی اقتصادی منجر به عدم تمرکز قدرت سیاسی می شود و از نقش بخش عمومی در اقتصاد می کاهد و این امر به توسعه اقتصادی می انجامد در این راستا، بسط و برنامه ریزی برای اعتبارات خرد به عنوان مداخله گر توسعه، بازارهای جدید را گسترش داده و فرهنگ بازار آزاد را ارتقاء می دهد و تضمین کننده حداقل مداخله دولت می شود. اینها همگی سیاست های نئولیبرال اقتصادی بود که به وسیله فریدمن، بوئر، بانک جهانی و دولت هایی مثل ایالات متحده و انگلستان جهت تعدیل اقتصادی و اتخاذ سیاست های نوین در نظر گرفته می شد. اعتبارات خرد نیز حاصل این تفکر اقتصادی است(مافی،1385، 163ـ162).

2ـ3ـ2 ـ  اعتبارات خرد وکاهش فقر

اعتبارات خرد و مهاجرت های روستایی

مهاجرت به عنوان مهم ترین صورت تحرک مکانی جمعیت در یک قلمرو جغرافیایی، حرکت یک فرد یا گروهی از افراد در امتداد مرزهای یک واحد سکونتگاهی به واحدی دیگر برای اقامت دائم یا موقت در مکانی غیر از زادگاه فرد است( Khotari, 2002,16). پدیده مهاجرت یکی از مسائل اصلی مورد توجه جامعه شناسان، جمعیت شناسان و موسسات مسئول کشورها است، زیرا مهاجرت در ابعاد مختلف جامعه طی زمان تغییرات تکنولوژی و اجتماعی را به وجود می آورد( tsekouras, 2005, 17). مهاجرت به معنای اعم کلمه عبارت است از ترک سرزمین اصلی و ساکن شدن در سرزمین دیگر به طور دائم و یا موقت. ولی به معنی اخص کلمه که مهم ترین نوع تحرک جمعیت می باشد، عبارت است از جا به جا شدن دسته جمعی یا انفرادی انسان ها به طور دائم بدون قصد بازگشت به مبدأ( جوان، 1386، 316). انگیزه های مهاجرتی افراد بسته به ویژگی های محیطی و شرایط زمانی ـ مکانی هر کانون سکونتگاهی برای فرد از محل زندگی و حرکت به سوی مکانی دیگر متفاوت می باشد. بدین معنا که عواملی سبب حرکت از مبدأ می شوند که اصطلاحاً به آن عامل « دافعه » گویند و عواملی سبب تسریع حرکت در مقصد می شوند که به آن عامل « جاذبه » می گویند.( لهاسایی زاده، 1368، 82).

مهاجرت عبارت است از جا به جایی مردم از مکانی به مکان دیگر به منظور کار یا زندگی، مردم معمولاً به دلیل دور شدن از شرایط یا عوامل نامساعد دور کننده ای مانند فقر، کمبود غذا، جنگ و . . . مهاجرت می کنند، دلیل دوم می تواند شرایط و عوامل مساعد جذب کننده مانند آموزش بهتر، مسکن بهتر و آزادی بیشتر در مقصد مهاجرت باشد. مهاجرت عموماً ناشی از وجود نابرابری های شغلی، درآمدی، کمبودهای خدماتی و تفاوت در سطوح کیفیت زندگی بین مناطق شهری و روستایی است. این نظریه که به مدل «رانش» و « کشش» در باب مهاجرت های روستا ـ شهری معروف است. مبنای حرکت جمعیت را بر اندیشه “توسعه ناهماهنگ شهر و روستا"، به عبارت دیگر وجود تضاد و نابرابری اقتصادی ـ اجتماعی میان این دو فضای سکونتگاهی قرار می دهد( فیندلی، 1382، 56). در این راستا و به اعتقاد بوگ جاذبه ها عمدتاً فرصت های شغلی بهتر، دستیابی به درآمد بیشتر، وجود مراکز تفریحی، فعالیت های فرهنگی، شرایط جذب محیط کار و زندگی همانند مسکن و خدمات رفاهی و فرصت های کسب آموزش های حرفه ای را شامل می شود که بیشتر در شهر ها متمرکزند. و عواملی چون کاهش منابع مالی و کم توجهی به بخش کشاورزی، مکانیزه شدن کشاورزی و در نتیجه محدودیت های شغلی در این بخش و بیکاری فزاینده، نبود بسترمناسب برای رشد خلاقیت های فردی و اجتماعی، حوادث طبیعی مستمر و کمبود امکانات معیشتی ـ رفاهی پاره ای از دافعه ها می باشد که در محیط های روستایی وجود دارند( زنجانی، 1380و جلالیان و همکاران، 1386، 90). علل مهاجرت، وابسته به ویژگی های مختلف شخصیتی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی افراد متفاوت است. هدف عده ای از مهاجرت اشتغال است و قصد عده ای دیگر تحصیل، ازدواج و . . .  که قطعا هر کدام نتایج متفاوتی دارد. در کشور ما نیز مهاجرت روستاییان به صورت خانوادگی به واسطه تبعیت و ارتباط با اقوام ساکن در شهر و همچنین به تأسی از عوامل اجتماعی ـ فرهنگی، بعد از دلایل و انگیزه های اقتصادی همچون پیدا کردن شغل دارای بیشترین تعداد مهاجرت ها بوده است(قاسمی ارهائی،1385، 76ـ 22).

ویژگی های کلی مهاجرت های روستایی در ایران عبارتنداز:

الف ـ مهاجرت روستایی اغلب ناشی از علل اقتصادی و بیکاری بوده و هست.

ب ـ جابه جایی فصلی و موقت به مراتب بیشتر از مهاجرت های دائمی هستند.

پ ـ مهاجرت دائمی روستائیان اغلب به صورت خانوادگی صورت می گیرد.

ج ـ اکثریت مهاجران روستایی را افراد جوان و تحصیلکرده روستایی تشکیل می دهند ( مهدوی، 1385، 141).

محققان عوامل مختلفی را در بروز مهاجرت ها ی روستایی موثر می دانند:

لیو فرایند مهاجرت های روستاـ شهری را بخشی از توسعه اقتصادی می داند که طی آن منابع انسانی از بخش کشاورزی که دارای تولیدات  فرصت های کاری و منابع مالی اندک هستند، به طرف بخش صنعت شهری که دارای فرصت های کاری بالا و فرصت های سرمایه گذاری می باشند مهاجرت می کنند( LIU, 2008, 4).

پیتر بالا بودن  فرصتهای سرمایه گذاری در بخش صنعت و به دنبال آن بالا بودن تقاضای نیروی کار در این بخش را مشوقی برای رخ دادن مهاجرت های روستا ـ شهری می شناسد( Peter , 2004, 7).

سیمون برای شناسایی عوامل موثر در بروز مهاجرت ها مدلی را ارائه می کند، طبق مدل سیمون سرمایه اجتماعی در وقوع مهاجرت ها مهمترین عامل می باشد( Simon, 2008, 13).

بنسون کم بودن فرصت های زندگی و تحرک اجتماعی در روستا و به دنبال آن وجود فرصت های بالای زندگی در مناطق شهری را علت اصلی رخ دادن مهاجرت های روستا ـ شهری می داند( benson, 2009,4 ).

بدون تردید از مهمترین عوامل بروز مهاجرت های روستایی نبود شرایط لازم برای ایجاد کسب و کار است. در بیشتر کشورهای در حال توسعه منابع مالی در اختیار کارآفرینان شهری قرار می گیرد و بیشتر روستاییان از دسترسی به این منابع محروم هستند؛ این در حالی است که مناطق روستایی دارای محیط های بهتری جهت ایجاد اشتغال بوده و با اهداف توسعه پایدار هم همخوانی بیشتری دارند. تجربه موفق کشورهای هند، بنگلادش، چین، اندونزی، مالزی، مکزیک، پاکستان، در ارائه اعتبارات خرد مالی به روستاییان و به دنبال آن کاهش بخش اعظمی از مهاجرت روستاییان به نواحی شهری نشان می دهد که، در صورت سرمایه گذاری در نواحی روستایی، این مناطق توانایی حفظ جمعیت خود را در یک محیط مناسب جهت رشد و تعالی انسانها را دارا می باشند( beccheti, 2008, 132).

 1.Migration stimulating condition

2.push factor

3. pul factor

1.Bogue

ـ دیدگاه های موجود درباره اعتبارات خرد روستایی

به طور کلی دیدگاه های موجود درباره اعتبارات خرد به روستاییان شامل: 1ـ دیدگاه بازار گرا 2ـ دیدگاه دولت گرا 3ـ دیدگاه جامعه گرا، توسعه همه جانبه روستایی،  می باشد.

2 ـ 4 ـ 1 ـ نظریه توسعه همه جانبه ( یکپارچه ) روستایی

ایده توسعه همه جانبه روستایی به طور مشخص ایده ی جدیدی نیست. مهاتما گاندی و مائوتسه تونگ نیز در این زمینه دیدگاههایی داشتند. « توسعه همه جانبه روستایی مورد نظر مائو و مهاتما گاندی یک جامعیت ارگانیک است، در حالی که یک عالم اجتماعی تربیت شده در غرب مایل است که آن را از نظر ارائه نهاده ها و امکانات زیر بنایی که برای افزایش محصولات و بهره دهی لازم است، مورد نظر قرار دهد. این امر بعد از جنگ جهانی دوم آشکار شد». استراتژی توسعه بعد از جنگ جهانی دوم، رشد اقتصادی، صنعتی کردن و تقلیدی از تجربه توسعه اقتصادی غرب بود. از این رو:

تفکر توسعه یکپارچه نواحی روستایی با ناکامیهای به وقوع پیوسته در نتایج طرحهای مختلف روستایی و کوله باری از تجارب دهه های گذشته و بویژه با ابداع و عمومیت یابی نظریه سیستم ها در اواخر دهه 1960، در صحنه اندیشه مسائل توسعه روستایی دهه 1970 مطرح می گردد. در این تفکر و چهار چوب طرح شده آن، بر کلیدی بودن نقش مردم و تأثیرگذاری آنها در فرایند فکر و اجرا تأکید خاصی می گردد و تحلیل جامع منابع تولید در مقیاس منطقه ای و نیز پیوند افقی و عمودی برنامه ها بسیار مورد توجه قرار می گیرد. روش توسعه همه جانبه روستایی از مجموعه ای از چشم اندازهایی که غالباً از نظر ذهنی و ایدئولوژیک متضاد هستند، استفاده می کند: 1) عدم دسترسی به آسایش اجتماعی و دسترسی عادلانه به خدمات؛ 2) ظهور طرز تفکر سیستمی؛ 3) دلسردی از روش های برخورد فن سالارانه و دیوان سالارانه. این چشم انداز، منجر به تأکید مجدد بر مشارکت محلی و موضوعات مربوط به بسیج منابع در اوایل جنبش توسعه همه جانبه شد. برای مشارکت عمومی در توسعه همه جانبه باید قشر بندیهای موجود در جوامع روستایی را از میان برداشت و علاوه بر زدودن فقر در بین گروه های خاص، فاصله بین شهر و روستا را کاهش و خود اتکایی در مناطق در مناطق روستایی را افزایش داد.

طرح های توسعه همه جانبه روستایی، نیاز به سرمایه گذاری در برخی بخشها را افزایش می دهد، این موارد عبارتند از:

سرمایه گذاری در تولید و توزیع بذر؛ تحقیق کشاورزی؛ ترویج کشاورزی؛ برنامه ریزی کاربری زمین؛ ایجاد مشاغل روستایی و صنایع کوچک؛ ترویج دامداری و جذب پزشک کار آزموده؛ جنگلداری و درختکاری؛ احداث جاده های روستایی؛ ارائه اعتبارات مالی برای سرمایه گذاری در بخش زراعت توسط سازمانها، و وزارت کشاورزی.

واتر استون شش عنصر اصلی برای یک برنامه توسعه همه جانبه روستایی بادوام و ماندگار پیشنهاد کرده است که عبارتند از: 1) توسعه کشاورزی کاربر؛ 2) کارهای عمومی کوچک و اشتغالزا؛ 3) تأسیس صنایع سبک و کوچک کاربر در مزارع و حواشی آنها؛ 4) خودیاری و مشارکت محلی در تصمیم گیریها؛ 5) توسعه یک نظام سلسله مراتب شهری برابر پشتیبانی توسعه روستایی؛ 6) امکانات نهادی مناسب و خود اتکا برای هماهنگی پروژه های چند بخشی.

زمینه های کلی برای اقدامات مربوط به توسعه همه جانبه عبارتند از: 1) افزایش تولید کشاورزی؛ 2) تأسیس و دایر کردن یک نظام خدماتی مؤثر برای کشاورزی، 3) تغییراتی در شرایط تصرف زمین ( اصلاح مالکیت زمین، اصلاح روش های کشاورزی، 4) سرمایه گذاری در زیر ساخت های کشاورزی؛ 5) ایجاد مشاغل غیر کشاورزی به وسیله سرمایه گذاری خصوصی و عمومی؛ 6) اقداماتی برای فعال کردن جمعیت مورد نظر؛ 7) تأسیس نظامهایی برای مشخص کردن خواسته ها و نیازهای گروه های مورد نظر.

یکی از مهمترین موضوعاتی که باید در تدوین روش دستیابی به توسعه همه جانبه روستایی بررسی شود، شناسایی مواردی است تا مسئولیتهای اولیه و اصلی در امتداد مداخلات در سطح منطقه قرار گیرند. از آنجا که کشاورزی تنها وسیله امرار معاش برای اکثر مردم فقیر است، بخش کشاورزی طبیعتاً و عموماً نقطه شروع استراتژیهای توسعه روستایی است و مؤسسات و نهادهای کشاورزی اغلب نقش نهادهای پیشاهنگ را بر عهده می گیرند.

نظریه توسعه همه جانبه روستایی سه بخش کشاورزی، صنعت و خدمات را در بر گرفته و ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فضایی و سازماندهی فرایند توسعه را شامل می شود( پاپلی یزدی، ابراهیمی، 1387،58 ـ 54).

بر حسب این دیدگاه، افزایش تولیدات کشاورزی به تنهایی توسعه و عمران را به وجود نمی آورد. توسعه روستایی منوط به افزایش تولید، سطح دانش و انگیزش، ارائه خدمات گوناگون، بهبود و اصلاح شبکه ارتباطی و حمل و نقل، بهسازی مسکن روستایی، تنوع بخشی به امکانات اشتغال و اصلاح و انتظام شبکه های مکانی و فضایی سکونتگاه ها و محیط های روستایی به صورت توأمان با هم است( طالب، عنبری، 1387، 256 ).

1. 1. Water Ston

دیدگاه بازار گرا

از نظر بازار گرایان، بازارهای مالی شباهت زیادی به بازار رقابت کامل دارد و روستاییان کم درآمد و واحد های کوچک مقیاس موجود در مناطق روستایی، باید همانند سایر واحد های تولیدی و خدماتی با مراجعه به این بازار نیازهای مالی خود را بر طرف کنند. از نظر بازارگرایان دولت نباید هیچ گونه دخالتی در این بازارها داشته باشد. آنها معتقد هستند دولت با مداخله در این بازار تعادل را از میان می برد و روستاییان به همین دلیل نمی توانند تمام نیازهای مالی خود را تأمین کنند. از نظر بازارگرایان، بهترین اقدامی که دولت می تواند انجام دهد، کاهش مداخله و نظارت و هدایت بازار و رفع موانع و محدودیت هایی است که بازار با آنها مواجه است. طرفداران “مکتب اوهایو ” از مهم ترین گروههایی به شمار می روند که سازوکار بازار و کاهش مداخله دولت را تنها راه مؤثر برای افزایش دسترسی روستاییان فقیر به خدمات مالی می دانند. پیام اصلی مکتب اوهایو عبارت است از “برتری بخش خصوصی و ساز و کار بازار بر دولت و مداخله های آن “( معظمی، 1377، 58ـ 54).

2 ـ 4 ـ 3 ـ دیدگاه دولت گرا

از دهه 1950 دولت ها برای پرداخت اعتبارات به کشاورزان خرده پا در نواحی روستایی، در بسیاری از کشورهای در حال توسعه اقدام به پرداخت یارانه کردند. در این طرح ها فرض بر این بود که فقرا در دستیابی به حجم مناسب اعتبارات،مشکلات زیادی دارند و رباخواران انحصارگر  بهره های هنگفتی را بر آنان تحمیل می کنند( جانسون و بی روگالی، 1383، 8). در روش مداخله متمرکز، دولت نقش اساسی را بر عهده دارد و با وضع قوانین مختلف سعی می کند تا عرضه اعتبارات به مناطق روستایی افزایش یابد. در این روش، اغلب برای هدایت منابع از بانک های تخصصی کشاورزی استفاده می شود. در روش دولت گرا، مهم ترین ابزارهایی که استفاده می شود، پرداخت یارانه به نهادهای مالی برای کاهش نرخ بهره، نظارت و تخصیص وام هاست (طالب و نجفی، 1386، 6).

2 ـ 4 ـ 4 ـ دید گاه جامعه گرا

تشویق مشارکت مردمی و ساختار تصمیم گیری غیر متمرکز از مهم ترین ویژگیهای این روش است. در این روش، فرضیه ای است مبنی بر اینکه افراد کم در آمد پس انداز دارند، اما بیشتر ترجیح می دهند که پس اندازهای خود را به صورت غیر نقدی نگهداری کنند و محدودیت های نگهداری پس انداز به شکل غیر نقدی موجب شده است که در بسیاری از مناطق روستایی، به دنبال ایجاد تسهیلات مالی با شرایط مناسب برای جذب پس انداز روستاییان به بانک ها بپردازند( طالب و نجفی ،1386 ،10). در رویکرد جامعه گرا، سعی می شود که از شیوه های جدید و ابتکاری برای توزیع وام ها استفاده شود. از این رو به جای مراجعه وام گیرنده به نهاد مالی، وام دهندگان با ایجاد و تقویت سازمان ها و نهاد های مالی به روستا می روند و وام را در اختیار متقاضیان قرار می دهند و بازپرداخت وام ها نیز به شکل قسط های کوچک و هفتگی صورت می گیرد(معظمی، 1377، 68).

همان طور که در نظریه توسعه همه جانبه (یکپارچه ) روستایی گفته شد طرح های توسعه همه جانبه روستایی، نیاز به سرمایه گذاری در برخی از بخشها دارد. این موارد عبارتند از: سرمایه گذاری در تولید و توزیع بذر؛ تحقیق کشاورزی؛ ترویج کشاورزی؛ برنامه ریزی کاربری زمین؛ ایجاد مشاغل روستایی و صنایع کوچک؛ ترویج دامداری و. . . می باشد، و یکی از اقدامات برای توسعه همه جانبه روستایی سرمایه گذاری خصوصی و عمومی است و از آن جایی که این نظریه سه بخش کشاورزی، صنعت، خدمات را در برگرفته است یکی از راه های رسیدن به آن سرمایه گذاری در مناطق روستایی است. برای تأمین سرمایه در نواحی روستایی دو رویکرد وجود دارد شامل:

2 ـ 4 ـ 5ـ  رویکرد سنتی تأمین مالی روستایی

رویکرد سنتی معمولاً بیانگر سطح بالایی از مداخله دولت به شکل تسهیلات اعتباری هدفمند از طریق مؤسسات مالی روستایی دولتی و تحت مدیریت دولت است. این مؤسسات، دریافت کننده وامهای ترجیحی و وام دهی به مشتریان با نرخهای بهره پایین تر از نرخ بازار هستند. استراتژی های سنتی معمولأ هدفهای کوتاه مدت برای دستیابی به منافع تولید کشاورزی را به جای هدفهای بلند مدت جهت گسترش پایدار درآمد روستایی دنبال می کنند از جمله ویژگی های این رویکرد عبارتند از:

الف: یارانه ها به شکل نرخ های وام دهی ترجیحی و سقف مبلغ وام اعطاییبه منظور جبران عدم باز پرداختهای احتمالی، بیشتر شامل حال کشاورزان ثروتمند و متنفذ می شود و در نتیجه دسترسی فقرا به اعتبارات را کاهش می دهد.

ب : در این رویکرد معمولاً هدفهای کوتاه مدت برای دستیابی به منافع تولید کشاورزی به جای هدفهای بلند مدت برای گسترش پایدار درآمد روستایی دنبال می شود.

ج : تسهیلات اعتباری کشاورزی یارانه ای، در برخی مواقع باعث ناکارآمدی تولید می شود و در مواردی نیز در نتیجه تشویق تکنولوژی کشاورزی بیش از حد سرمایه بر و اعطای وام های با بهره پایین باعث جا به جایی نیروی کار کشاورزی و افزایش بیکاری روستایی می شود در نقطه مقابل این رویکرد ناکارآمد و سنتی، رویکرد جدید بر هدفهای اولیه توسعه روستایی متمرکز شده است.

2 ـ4 ـ 6 ـ  رویکرد جدید تأمین مالی روستایی

رویکرد جدید بر هدفهای اولیه توسعه همه جانبه یعنی گسترش درآمد و کاهش فقرمتمرکز است، به عبارت دیگر بر اساس اقتصاد دانایی محور است. رویکرد جدید نشان داده است که فراهم کردن تأمین مالی روستایی همیشه بهترین روش هزینه ـ کارآیی دست یابی به این اهداف نیست. واسطه گری مالی روستایی کارآمد می تواند در کنار اقدامات دولتی دیگر، نظیر افزایش سرمایه گذاری در زیر ساختهای روستایی و توسعه انسانی به کار گرفته شود. عواملی که در رویکرد جدید تأمین مالی روستایی مورد توجه هستند عبارتند از:

الف: افزایش درآمد روستانشینان یا کشاورزان؛ ب : شناسایی و ارزیابی نا کارآمدی های بازارهای مالی روستایی؛ ج : کاهش فقر؛ د: ایجاد محیط سیاستی مناسب برای واسطه گری های روستایی؛ هـ : ایجاد محیط اقتصاد کلان مطلوب از طریق اجتناب از انحرافهای متعدد در متغیرهای کلیدی کلان اقتصادی؛ و: اصلاح سیاستهای متعصبانه در برابر توسعه روستایی و کشاورزی؛ ز: توسعه بازارهای مالی کار آمد.

رویکرد سنتی به وسیله نقش فعال مستقیم دولت از طریق مداخلات، جهت تهیه اعتبارات ارزان کشاورزی نمایان می شود. در حالی که رویکرد جدید، نقش محدودتر ولی بازار گرایانه ای برای دولت تعریف می شود و تمرکز بر ایجاد یک محیط سیاستی مطلوب و چارچوب قانونی و مقرراتی مناسب جهت حمایت از واسطه گری مالی روستایی دارد. سطح و شکل مناسب مداخله دولت همچنان موضوعی مورد بحث و جدل است. پیگیری مداخلات مستقیم دولتی برای گسترش درآمد تنها زمانی توجیه پذیر است که ناکارایی مشخص بازار بتواند به صورت هزینه ـ کارآیی بهبود یابد( یارون ، 1379، 211 ) .

دولتها نقش بنیادین در دستیابی به توسعه اقتصادی ـ اجتماعی دارند تا با حمایتهای لازم از محیط، ثبات نهادی را بدست آورند. چنین نقشی فراهم کننده بستری برای مردم است تا بتوانند در بهبود سطوح اشتغال مولد، کاهش مسائل اجتماعی و بهره مندی از محیط طبیعی، پیشرفت حاصل کنند. تأثیر دولتها در افزایش دامنه انتخاب سرمایه گذاری افراد و توسعه جوامع روستایی از طریق برنامه ها، اقدامات مالی، قانونی و سیاست گذاری امکان پذیر است( افتخاری، 1389، 202 ).

و ما در این تحقیق از رویکرد تأمین مالی روستایی جدید استفاده نموده ایم زیرا بر هدفهای اولیه توسعه همه جانبه یعنی گسترش درآمد و ایجاد شغل و  کاهش فقر متمرکز است، و از طرفی نیز این رویکرد با شناخت و ارزیابی ناکارآمدی های بازارهای مالی و توسعه بازارهای مالی کار آمد تأکید دارد،  همان طور که کارشناسان مراکز پرداخت وام به روستاییان واجد شرایط با بررسی هایی که قبل پرداخت وام در مورد هزینه های مورد نیاز یک شغل می پردازند و بعد اقدام به ارائه تسهیلات می  کنند، و نظارت هایی که بعد ارائه وام بر افراد و شغل های ایجاد شده دارند خود می تواند موفقیت در شغل که یکی از اهداف مهم مراکز ارائه وام به روستاییان است باشد

انواع اعتبارات خرد در مناطق روستایی

بازارهای مالی روستایی به سبب نقش مؤثری که در تأمین منابع مالی و نقدینگی مورد نیاز برای توسعه بخش کشاورزی دارند، از اهمیت قابل توجهی برخوردار است. کشاورزی بنا به ماهیت آن بخصوص به دلیل طولانی بودن دوره تولید در اغلب فعالیتهای آن به اعتبارات نیاز دارد. به طور کلی در نظام مالی و اعتباری بخش کشاورزی و نواحی روستایی کشور منابع مالی بلند مدت برای تشکیل سرمایه و کوتاه مدت برای مصارف جاری و سرمایه در گردش از دو طریق 1ـ بازارهای مالی رسمی     ( دولتی)، 2ـ بازارهای مالی غیر رسمی ( غیر دولتی) تأمین می شود( یاسوری،1386، 148). در مواردی نیز بخش مالی غیر رسمی با واژه های بازار پولی موازی و بازار پولی زیرزمینی نامگذاری شده است( رحیمی سوره و میر، 1386، 27).

2 ـ 5 ـ 1 ـ اعتبارات رسمی

اصولاً کشاورزان برای تأمین مالی جهت افزایش سطح سود، تولید و بهبود کارایی و بهره وری عوامل تولید خود تنها دوراه پیش روی دارند: 1ـ برداشت از پس انداز 2ـ استفاده از اعتبارات ( دورو و دیگران، 1372، 9). گروهی از اقتصاد دانان معتقدند با توجه به سطح پایین درآمد خانوار روستایی نباید انتظار پس انداز داشت( شادی طلب، 1375، 495). اعتبارات رسمی در بیشتر کشورهای در حال توسعه عمدتا توسط سازمان های پولی دولتی در اختیار روستاییان قرار می گیرد تا برای اهداف مختلف توسعه توسط روستاییان به کار گرفته شود( meyer, 2006,168). چند اقتصاددان با نفوذ به بررسی نقش نظام مالی در اقتصاد برخی از کشورهای در حال توسعه مانند بنگلادش پرداختند و بیان نمودند که اجرای برنامه های اعتباری به ویژه برنامه های وام های خرد به عنوان وسیله ای برای توسعه روستاها می باشند( Weng, 2008, 13). اعتبارات خرد رسمی به مفهوم ارائه طیف گسترده ای از خدمات مالی مانند وام، پس انداز، انتقال پول از طریق بانک های تجاری و همچنین ارائه اعتبارات توسط اتحادیه ها و تعاونی ها می باشد( zeller, 2006,196). برای مثال از سال 2006، دولت مرکزی چین بازارهای مالی رسمی خود را جهت دسترسی روستاییان به وام های کوچک گسترش داده است، این روند به همراه ایجاد موسساتی مانند تعاونی های اعتبار، پست بانک های پس انداز و گسترش بانک کشاورزی در مناطق روستایی، باعث افزایش دسترسی روستاییان به اعتبارات شده و رشد اقتصادی، افزایش بهره وری و بهبود سیستم های مالی در مناطق دور افتاده و محروم روستایی را به دنبال داشته است( calum, 2010, 9). طبق گفته بانک جهانی از جمله سازمان های محلی و غیر دولتی که جزء مؤسسات رسمی مالی طبقه بندی شده اند به عنوان مثال: کمیته پیشرفت روستایی بنگلادش ( BRAC ) و انجمن پیشرفت های اجتماعی (ASA)  این سازمان ها غیر دولتی بزرگ هستند( Xiali , 2010,4).

در کشور ما پرداخت اعتبارات خرد رسمی به چند شکل زیر صورت می گیرد.

1ـ پرداخت وام های خود اشتغالی 2ـ اعطای اعتبارات فرشبافی روستایی 3ـ وام سلف کشاورزی 4ـ پرداخت اعتبار به زنان سرپرست خانوار 5ـ منابع اعتباری تعاونی های روستایی 6ـ پرداخت وام برای خرید ماشین آلات کشاورزی 7ـ پرداخت وام برای حفر، تأمین برق و راه اندازی چاه های عمیق( افتخاری و همکاران،1385، 52). اصلاحات به عمل آمده در مکانیسمهای ارائه تسهیلات بر نقش مثبت اعتبارات بانکی در تولیدات کشاورزی و در نهایت توسعه روستایی افزود.

مهم ترین سازمان های متشکل پولی رسمی در ایران عبارتند از : بانک مرکزی، بانک کشاورزی، بانک تجارت، سازمان مرکزی تعاون روستایی، اتحادیه ها و شرکت های عضو جهاد کشاورزی وزارت تعاون، صندوق های قرض الحسنه، شرکت های تعاونی عشایری. اما به طور کلی اهرم های اصلی سیستم اعتباری روستایی کشورمان شامل بانک کشاورزی و سازمان تعاونی روستایی می باشد(ایران نژاد ، 1378، 133).

2 ـ 5 ـ 2 ـ اعتبارات غیر رسمی

منظور از منابع غیر رسمی، سهام، سرمایه و آورده های بخش خصوصی به صورت اشخاص حقیقی و حقوقی و وام  دهندگان غیر رسمی شامل: سلف خران، پیله وران، دکان داران شهری و روستایی، خویشاوندان وام گیرنده و نظایر آن می باشد( یاسوری، 1386، 158). اعتبارات غیر رسمی از طریق وام دهندگان مختلفی پرداخت می شود که شامل صاحبان داراییهای سرمایه ای، خویشاوندان و دوستان، مغازه داران و سایر عرضه کنندگان، خریداران محصولات کشاورزی، رباخواران، زمین داران بزرگ و سایر افراد ثروتمند است( دورو و همکاران، 1372، 13). مطالعه در روستاهای ایران نشان می دهد که روستاییان برای ادامه تولید، از شیوه سلف، سلم و نسیه خری استفاده می کنند و به دلیل حرمت ربا، تنها در مواقع ضروری و بیشتر برای هزینه های درمان، ازدواج و گاه مصرف از نزول خواران وام دریافت می کنند(رحیمی، 1385، 338).  ماهیت فعالیت های کشاورزی و کوچک مقیاس بودن تولید در بخش کشاورزی ایران و کشورهای در حال توسعه تنگناهایی را بر تولیدکنندگان و فعالان این بخش تحمیل می کند. محدودیت های اعتباری و کمبود نقدینگی و سرمایه در گردش از جمله این تنگناهاست. دولت ها در کشورهای در حال توسعه پس از انقلاب سبز، برای غلبه بر برخی نارساییهای موجود، تصمیم گرفتند بانک های تخصصی کشاورزی و یا سایر موسسات مالی را به وجود آورند که پرداخت وام به کشاورزان را میسر سازند، تا قبل از این موضوع، تأمین مالی کشاورزان به طور عمده از سوی بخش غیر رسمی صورت می گرفت. تشکیل نهادها و سازمان های تخصصی و موسسات مالی رسمی نیز اگر چه از سهم منابع غیر رسمی کاست اما نتوانست آن ها را حذف کند، به گونه ای که بخش های مالی غیر رسمی نه تنها در شکل های جدید به حیات خود ادامه دادند، بلکه حتی برخی گروه های غیر رسمی نیز بدان اضافه گردیدند. وجود و ادامه حیات بخش غیر رسمی مالی در مناطق روستایی در حال حاضر خود تاییدی بر احساس نیاز روستاییان به این بخش و وجود نارساییهایی در بخش مالی رسمی است ( رحیمی سوره و میر، 1386، 25). عموماً نرخ های سود وام و اعتبار در بخش های غیر رسمی بالاست و بنابراین کشاورز مجبور است که حاصل دسترنج خود را به منظور باز پرداخت اصل و فرع وام های غیر رسمی پرداخت کند. حاصل این فرایند چیزی جزء کاهش درآمدهای کشاورزی و ضعف منابع مالی آنان برای شروع تولید مجدد نخواهد بود. در صورتی که نظام مالی کارامدی وجود داشته باشد، کشاورز مجبور نمی شود برای تأمین اعتبار به منابع غیر رسمی مراجعه کند و مشکلات فراوانی را متحمل شود.( بختیاری، پاسبان، 1383، 81).

1. Green Revolution

اعتبارات خرد و توانمند سازی روستاییان

فرایند چند بعدی، دسترسی افراد به منابع قدرت، برای افزایش سرمایه های فردی و گروهی به منظور حرکت به سوی انتخاب های هدف مند توانمندسازی نامیده می شود( رحمانی و همکاران، 1387، 105) . واژه «  Empower » یا توانمندسازی در فرهنگ فشرده آکسفورد « قدرتمند شدن » « مجوز دادن » « ارائه قدرت » و « توانا شدن » معنی شده است. توانمند سازی اصطلاحی است برای توصیف هموار کردن راه خود یا دیگران برای تلاش در جهت دستیابی به اهداف شخصی. توانمندسازی از ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی فرایند است مشتمل بر آگاه سازی اجتماعات به منظور شناخت وضعیت موجود، حذف محدودیت های موانع، بهره گیری از منابع و ظرفیت های موجود در جوامع در ابعاد اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در جهت مدیریت مؤثر آنان بر تلاش ها و تصمیم گیری ها برای بهبود شرایط زندگی خود باشد( وطن خواه، 1392، 32). بنابراین توانمندسازی عبارت است از کسب قابلیت هایی که طی آن فرد و جامعه توانایی کنترل یا تاثیر گذاری بر نیروهای تعیین کننده حیات خود را به دست می آورند( دارابی، 1384،15 ). توانمند سازی یکی از اهداف مهم اعتبارات خرد می باشد و این شاخص معیار مهمی در سنجش فعالیت آنها به حساب می آید. توانمندسازی ایجاد خودباوری و اتکاء به نفس در افراد به عنوان مهمترین عامل توسعه برای مبارزه با فقر است و فرایند آن ظرفیت سازی اقتصادی و اجتماعی است در این رهیافت، توانمندسازی فقرا از طریق تأمین بستر لازم و تسهیل شرایط اقتصادی و اجتماعی اصلی ترین چالش بوده و روش ها و راهکارها نیز بر همین منوال تدوین می شود.( مافی ، 1387، 57). در این میان، توانمندسازی اقتصادی فرایندی است از پایین به بالا که طی آن، فقرا با افزایش قابلیت های اقتصادی می توانند به نیاز های خود پاسخ داده و به حقوق و قدرت برابر دست یابند( dorolet, 2010,3).

از کشورهای موفق در زمینه توانمندسازی اقتصادی فقرا می توان به بنگلادش، چین، پاکستان، و برخی از کشورهای لاتین را برشمرد.

2 ـ 6 ـ 1 ـ بنگلادش

بنگلادش کشور کوچکی است که پایتخت آن داکاست و در منطقه استوایی جنوب آسیا و در کنار خلیج بنگال در همسایگی کشورهای هند و میانمار در شبه قاره هند قرار دارد و از جمعیتی حدود 130 میلیون نفر و اقتصادی بر پایه کشاورزی برخوردار است. ( شریف زاده، 1386، 231). اقتصاد بنگلادش یکی از آسیب پذیرترین اقتصادهای جهان است. این کشور از تراکم جمعیت فوق العاده زیاد، منابع طبیعی اندک، نرخ بالای بلایای طبیعی و ناپایداری سیاسی اجتماعی، به ویژه پس از دستیابی به استقلال در سال 1971 برخوردار است( Mujeri,2004,17). در سال های اخیر، بنگلادش این گذار را در سطح پایینی از درآمد سرانه بالا ایجاد کرده و در بین کشورهای توسعه نیافته از بسیاری جهات به عنوان کشوری پیشرو مطرح شده است.( بزلی و کورد، 1389، 128) .یکی از مهم ترین عوامل مهم در رخ دادن این موفقیت ها گسترش اعتبارات خرد می باشد. شناخته شده ترین فرم اعطای اعتبارات خرد در این کشور، سیستم بانکداری ” گرامین” است(مافی، 1387، 137). گرامین بانکی خصوصی است که در اکتبر 1983 به عنوان یک گروه همکاری تحت عنوان گرامین بانک، برای افزایش اعتبارات، منحصراً برای مردم فاقد زمین و زنان روستایی کشور بنگلادش تشکیل شد. واژه بنگالی گرامین به معنای روستایی است .( حسن زاده و قویدل، 1384، 169ـ141). محمد یونس بانک گرامین را در سال 1976، در روستای جو، با هدف دسترسی فقیرترین فقرا به اعتبارات کوچک تاسیس کرد. وام دهی در این بانک بدون دریافت وثیقه و یا انعقاد قرارداد لازم الاجرای قانونی است( selinger , 2008, 8). هسته اصلی تشکیل این بانک از طریق سی دلار وامی که دکتر یونس در سال 1972 به 42 نفر بنگلادشی داد آغاز می شود او متوجه شد که این مبلغ ناچیز تفاوت زیادی در موقعیت این افراد به وجود آورد اما تا  کجا می توان به اینکار ادامه داد. تلاشی آغاز شد تا بین بانک ها و مردم فقیر رابطه ایجاد کند( مهاجرانی، 1382، 37). بانک گرامین شیوه بانک داری سنتی را با از میان برداشتن نیاز به وثیقه دگرگون کرد و نظام بانک داری مبتنی بر اعتماد و اطمینانی دو طرفه را بنا نهاد که پاسخ گویی، مشارکت، و خلاقیت ایجاد کرده است. در گرامین بانک، اعتبار تسریع کننده ی بهبود شرایط اجتماعی ـ سیاسی و وسیله ای مؤثر برای مبارزه فقری است که فقرا را از سیستم بانکی بیرون نگاه می دارد       ( رحمانی و همکاران، 1387، 110).

2 ـ 6 ـ 2 ـ چین

در طی دهه های گذشته توسعه قابل ملاحظه ای در کشور چین رخ داده است، طبق تحقیقات بیش از سیصد هزار چینی دارای بیش از یک میلیون دلار دارایی هستند و میزان فقر هم از 250 میلیون نفر به 60 میلیون نفر در سال 2003 کاهش پیدا کرده است( Kono, 2010, 17). تعداد زیادی از مردم چین در روستاها زندگی می کنند که نابرابری های شدید درآمدی بین مناطق روستایی و مناطق شهری در چین به چشم می خورد. روستاییان چینی توانایی به دست آوردن اعتبارات رسمی و اعتبارات غیر رسمی را ندارند و تولید کشاورزان فقیر فقط به اندازه مصرف خانواده خود می باشد، از آنجایی که مالکیت زمین در بین کشاورزان چینی بدون سند می باشد. بنابراین آنها برای گرفتن وام وثیقه ای نخواهند داشت. از این رو کشاورزان فقیر احتیاج به حمایت های اعتباری برای رفع نیاز های زندگی خود از جمله خرید کالاهای با دوام، مصرف روزانه، و هم چنین خرید کود شیمیایی برای خاک های غیر حاصل خیز خود دارند( Xiali, 2010,13). دولت چین که از دهه 1980 به صورت گسترده برنامه گسترش اعتبارات خرد را آغاز کرده بود، از سال 2003 شروع به توسعه تعاونی های اعتبار روستایی در 8 استان این کشور کرده است تا اعتبارات مالی راحت تر در اختیار روستاییان این کشور قرار بگیرد( planet finance,2005,11 ). گسترش موسسات مالی و اعتباری در مناطق روستایی این کشور، نقش به سزایی در ایجاد این تعداد شغل داشته است. بانک کشاورزی چین، شرکت های سرمایه گذار روستایی و شرکت های تأمین اعتبار از جمله این موسسات هستند. موسسات مزبور با اعطای وام و تسهیلات به کارآفرینان روستایی آنان را به راه اندازی شرکت های تولیدی و صنعتی تشویق می کنند( میرزا امینی، 1383، 43ـ36).

1. Grameen Bank

2. Muhammad Yunus